Goffman, E. - Estigma e identidad social

Estigma se refiere a signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el status moral de quinen los presentaba. Sera utilizado para referirse a un atributo desacreditador en un individuo. La sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben como corrientes naturales en los miembros de cada una de esas categorías. El medio social establece las categorías de personas que en él se pueden encontrar.
Es probable que al encontrarnos ante un extraño las primeras apariencias nos permitan prever en que categoría se halla y cuáles son sus atributos, su identidad social. El carácter que atribuimos es una identidad social virtual. La categoría y atributos que, según puede demostrarse, le pertenecen, es una identidad social real. El extraño que está presente ante nosotros puede demostrar ser dueño de un atributo que lo vuelve diferente de los demás (dentro de la categoría de personas a la que él tiene acceso) y la convierte en alguien menos apetecible. Dejamos de verla como una persona total y corriente para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. Es un estigma. A veces se llama defecto, falla o desventaja. Esto es una discrepancia entre la identidad social virtual y la real. Un individuo puede ocultar su defecto físico, por temor a que su pretendido status físico se vea desacreditado. Un estigma es realmente una clase especial de relación entre atributo y estereotipo. Hay 3 tipos: Las abominaciones del cuerpo. Defectos de carácter del individuo. Estigmas tribales de la raza, nación o religión. En los tres tipos están los mismos rasgos sociológicos: un individuo que podía haber sido fácilmente aceptado en un intercambio social corriente posee un rasgo que puede imponerse a la fuerza a nuestra atención y nos lleva a alejarnos de él cuando lo encontramos, anulando el llamado que nos hacen el resto de sus atributos. Las actitudes y medidas que los normales adoptan hacia los estigmatizados son conocidas. Y la acción social intenta suavizar y mejorar. Creemos que la persona que tiene un estigma no es totalmente humana y así practicamos diversos tipos de discriminación, mediante la cual reducimos en la práctica, sus posibilidades de vida. Construimos una ideología del estigma para explicar su inferioridad y dar cuenta del peligro que presenta esa persona. El estigmatizado tiende a sostener las mimas creencias sobre la identidad que nosotros, la sensación de ser una persona normal.
El rasgo central que caracteriza la situación vital del individuo estigmatizado está referido a la aceptación. Las personas que tiene trato no logran darle el respeto y la consideración que los aspectos no contaminados de su identidad social habían hecho prever y que el había previsto recibir, se hace eco del rechazo cuando descubre que alguno de sus atributos lo justifican. El estigmatizado le será posible intentar corregir lo que considera el fundamento objetivo de su deficiencia. Debe mencionarse, la tendencia a la virtualización resultante del peligro que para el estigmatizado significa caer en manos de servidores fraudulentos que le venden los medios para corregir la elocución, etc. Esto revela los extremos en que están dispuestos a llegar los estigmatizados. Este también puede intentar corregir su condición en forma indirecta, dedicando un enorme esfuerzo personal al manejo de áreas de actividad que por razones accidentales o físicas se consideran inaccesibles para quien posea su defecto. Una persona estigmatizada puede reaccionar a su problema aislándose, carente de feedback (intercambio social con los demás) y podrá volverse desconfiada, depresiva, hostil, ansiosa y aturdida. Tener conciencia de la inferioridad significa que uno no puede dejar de formularse cierto sentimiento crónico del peor tipo de inseguridad, y eso trae como consecuencia ansiedad o algo peor. El temor a que los demás puedan faltarle el respeto a  una persona por algo que esta exhibe significa que se sentirá siempre insegura en su contacto con otra gente. Proviene de algo que ese individuo sabe que no puede arreglar, la inferioridad. Por lo tanto, la gente tendrá más aversión y no se sentirá seguro con ellos. El estigmatizado puede descubrir que se siente inseguro acerca del modo en que los normales lo identifican y reciben. Aparece en él la sensación de no saber qué es lo que los demás piensan realmente de el.
El igual y el sabio
La persona estigmatizada es aislada por la sociedad de modo que pasa por ser una persona desacreditada frente a un mundo que no lo acepta. Casi siempre advertirá que existe gente sensible dispuesta a adoptar su punto de vista en el mundo y a compartir el sentimiento de que es humano y esencialmente moral. Hay que considerar dos categorías. El grupo de personas benévolas es el que comparte su estigma. Y Conocedoras por experiencia propia.
Entre sus iguales, el estigmatizado puede usar su desventaja como base para organizar su vida, debiendo resignarse a vivir en un mundo incompleto. Los integrantes de una categoría particular de estigma tienden a reunirse en pequeños grupos sociales. Estos comparten su estigma, y se definen como iguales. El otro grupo es de los sabios, personas normales cuya situación especial los lleva a estar íntimamente informadas acerca de la vida secreta de los individuos estigmatizados y a simpatizar con ellos y que gozan de cierto grado de aceptación y de cortes pertenencia al clan. Las personas sabias son hombres marginales ante quienes el individuo que tiene el defecto no necesita avergonzarse ni ejercer autocontrol, porque sabe que será considerado como una persona corriente. Un tipo de persona sabia es la que cuya sabiduría viene de sus actividades en un establecimiento, que satisface las necesidades de los que tienen estigma como las medidas que la sociedad adopta respecto de estas personas. Otro tipo de persona sabia es la que se relaciona con un individuo estigmatizado a través de una estructura social; esta relación hace que en algunos aspectos, el resto de la sociedad más amplia considere a ambos como una sola persona (ej. padre del invalido) están obligados a compartir parte del descredito de la persona estigmatizada con la cual nos une la relación.

Nietzsche, F. - La genealogía de la moral

 

INTRODUCCIÓN

Según Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche se conocía a sí mismo más profundamente que cualquier otro hombre que haya vivido o que es posible que viva. Este hondo autoconocimiento es patente en una serie de libros que han superado la prueba del tiempo tanto en lo literario como en lo filosófico. Estos libros son idiosincráticos, fragmentarios, enloquecedores y a veces estimulantes. Sencillamente desafían cualquier análisis y ningún resumen haría justicia a la riqueza y variedad de su contenido. Muchos incluyen pasajes que, debe decirse, son poco más que la perorata de un loco y anuncian su posterior derrumbamiento moral. Sobre todos arroja una sombra el hecho de que los antisemitas y los fascistas, entresacándolas, han encontrado citas que apoyan sus opiniones; no obstante, las ideas que algunos nazis encontraron tan atractivas son, en su mayor parte, caricaturas de la filosofía de Nietzsche.

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL, una de las obras más importantes de Nietzsche, es de todas la más próxima, en el estilo a un tratado de filosofía al uso, al menos a primera vista. En otros libros, como ASÍ HABLÓ ZARATRUSTRA, Nietzsche recurrió a los aforismos: observaciones cortas y expresivas que obligan al lector a detenerse y reflexionar y que requieren una lectura especial. LA GENEALOGÍA DE LA MORAL, por el contrario, consta de tres ensayos, todos sobre un tema afín. El tema central es el origen de la moralidad: la traducción literal del título del libro sería SOBRE LA GENEALOGÍA DE LA MORALIDAD, aunque a veces se ha traducido por SOBRE LA GENEALOGÍA DE LAS COSTUMBRES. La argumentación que lleva implícita que los conceptos morales que hemos heredado de la tradición cristiana son actualmente obsoletos e inferiores a sus predecesores paganos. Nietzsche había proclamado la muerte de Dios en un libro anterior, LA GAYA CIENCIA, «Dios ha muerto; pero dado el modo de ser de los hombres, seguirá habiendo durante miles de años cavernas donde se mostrará su sombra» (La gaya ciencia, sección 108). LA GENEALOGÍA DE LA MORAL es, en parte, una elaboración de las implicaciones que tiene la ausencia de cualquier Dios y sus consecuencias para la moralidad. Hemos heredado conceptos morales pasados de moda y basados en las falsas creencias del cristianismo. Poner al descubierto que los orígenes de estos conceptos son emociones de amargo resentimiento, parece creer Nietzsche, nos permitirá verlos como los preceptos paralizadores del alma que son, y seremos libres para sustituirlos por una perspectiva que engrandezca la vida. Todo esto, debe recalcarse, va implícito y no se explicita en el texto: la mayor parte del libro se dedica a analizar los orígenes tanto psicológicos como históricos de varios conceptos morales clave.

Pero el objetivo de Nietzsche no es simplemente la sustitución de una moralidad por otra; quiere poner en cuestión el valor de la moralidad como tal. Si la bondad moral es poco más que el producto de emociones envidiosas y resentidas, y de la respuesta de los grupos concretos a sus circunstancias, en lugar de ser una parte inmutable del mundo natural, ¿qué valor tiene, en último término? No está claro que Nietzsche de respuesta a la pregunta, pero ese es su propósito. Fundamentalmente, su metodología es genealógica. Pero ¿qué quiere eso decir?

LA GENEALOGIA

La genealogía es, literalmente, la acción de rastrear los orígenes familiares para establecer un árbol genealógico. Nietzsche la utiliza con el significado de rastrear los orígenes de determinados conceptos, en buena medida examinando la historia de los cambiantes significados de las palabras. Su formación en filología (el estudio de las lenguas y de los orígenes de las palabras) lo equipaba para rastrear los significados cambiantes de las palabras que investiga. Su aplicación del método genealógico en LA GENEALOGÍA DE LA MORAL tiene por objeto demostrar que las opiniones recibidas sobre las fuentes de la moralidad están equivocadas y que, desde el punto de vista histórico, conceptos tales como la bondad moral, la culpabilidad, la piedad y la abnegación se han originado a partir de sentimientos rencorosos contra los demás o contra uno mismo.

No obstante, se pretende que la genealogía no sólo aporte una historia de estos conceptos, sino también una crítica de los mismos. Al revelar sus orígenes, Nietzsche intenta poner al descubierto su dudoso pedigrí y, por lo tanto, cuestionar el prominente lugar que ocupaban en la moralidad de su tiempo. El hecho de que los conceptos morales tengan historia anula la opinión de que sean absolutos y se apliquen a todas las gentes de todos los tiempos. Este enfoque de la filosofía moral, como la mayor parte del pensamiento de Nietzsche, es muy discutible, tanto por la metodología como atendiendo a sus supuestos hallazgos.

PRIMER ENSAYO: «BUENO Y MALVADO», «BUENO Y MALO».

En el primero de los tres ensayos que componen el libro, Nietzsche expone su teoría sobre los orígenes de nuestro esencial vocabulario moral para aprobar y desaprobar: las palabras «bueno» y «malvado», utilizadas en un contexto moral. Desarrolla estas opiniones mediante la crítica de las opiniones de los psicólogos ingleses que sostienen que «bueno» se aplicaba en un principio  a las acciones altruista, no tanto porque las acciones fueran en sí mismo buenas, sino porque eran útiles para quienes se beneficiaban, aquellos a quienes se les hacía bien. Poco a poco la gente olvidó los orígenes de la palabra y pasó a pensar que las acciones altruistas eran buenas en sí mismas, en lugar de serlo por sus efectos.

Nietzsche ataca esta versión que, al igual que la suya, es una genealogía de un concepto moral. Sostiene que el término «bueno» lo usaba al principio la nobleza, que se lo aplicaba a sí misma para distinguirse de los plebeyos. Apreciaban su propia valía; el que no pudiera vivir a la altura de sus nobles ideales era evidentemente inferior y «malo». En este ensayo Nietzsche utiliza siempre la distinción entre bueno/malo (contraponiéndola al bueno y el malvado) desde el punto de vista de la nobleza: las acciones de los nobles son buenas, las de los plebeyos, por el contrario, malas.

Su versión de cómo la palabra «bueno» pasó a significar altruista, gira alrededor del ‘ressentiment’. Nietzsche utiliza la acepción francesa que significa resentimiento para referirse a los orígenes de los usos modernos de los términos «bueno» y «malvado». Obsérvese que cuando Nietzsche señala la oposición entre «bueno» y «malvado», (oponiéndola a la de bueno y malo), ve las cosas desde el punto de vista de los plebeyos más que desde el de la nobleza: se refiere al uso moderno de «bueno» para las acciones altruistas y «malo» para las egoístas.

‘RESSENTIMENT’

El ‘ressentiment’ es la emoción que siente el oprimido. Tal como lo utiliza Nietzsche ‘ressentiment’, es sinónimo de «resentimiento»; o más bien es una clase especial de resentimiento. Es la imaginaria venganza a que se entregan quienes son incapaces de reaccionar contra la opresión mediante la acción directa. Del odio y el deseo de venganza sentido por quienes fueron tenidos a raya por la nobleza proceden los elevados valores de la compasión y el altruismo, según Nietzsche. Con ello se pretende hacer una descripción histórica de lo realmente ocurrido y penetrar en la psicología de quienes lo llevaron a cabo. Los plebeyos que no podían aspirar al estilo de vida de la nobleza invirtieron, en su frustración, el sistema de valores de lo bueno y lo malo. En lugar de la perspectiva noble sobre la moralidad, los plebeyos pusieron la propia, que subvertía el statu quo. Según la moralidad de los plebeyos la visión noble de la vida, basada en el poder y en los valores de los guerreros, era malvada: los maltratados, los pobres y los humildes eran los buenos.

Nietzsche atribuye esta «radical revalorización de los valores de los enemigos» a los judíos y a la tradición cristiana, y la califica de primera revolución de la moralidad realizada por los esclavos. Sin darnos cuenta, hemos heredado las consecuencias de esta revuelta, revuelta que ha servido a los intereses de los oprimidos. Para Nietzsche, la moralidad no es algo determinado para siempre y que debe ir desvelándose en el mundo; más bien es una creación humana y, por consiguiente, los términos morales tienen su historia. Historia que está influida por la psicología humana, así como por los intereses de los distintos grupos. En la metáfora de Nietzsche, los corderos decidieron que las aves de presa eran malvadas, con lo que consideraron que ellos, que eran lo contrario de las aves de presa, debían ser buenos. Es absurdo, comenta, negar a quienes son poderosos la natural manifestación de su poder. El lenguaje que utiliza en el libro deja claro que sus simpatías están con las aves de presa antes que con los corderos.

SEGUNDO ENSAYO: LA CONCIENCIA

El tema principal del segundo ensayo es la evolución de la conciencia y, en especial, de la mala conciencia. Mala conciencia es el sentido de la culpabilidad con que carga la humanidad moderna todavía y que es necesaria para la vida en sociedad.

La esencia de la argumentación de Nietzsche es que el origen psicológico del sentimiento de culpa es la frustración del instinto. Instintivamente los seres humanos obtienen placer de sus acciones de fuerza, de su poder, y en especial de ocasionar sufrimiento. Pero cuando, gracias a la socialización, se impide que actuemos siguiendo nuestros deseos de ser crueles con los otros, la manifestación de ese deseo se inhibe y se interioriza. Nos torturamos interiormente a nosotros mismos con sentimientos de culpabilidad porque la sociedad nos castigaría si pretendiéramos torturar a otras personas. Este es un ejemplo concreto del principio general de Nietzsche según el cual todos los instintos que no se proyectan hacia el exterior se vuelven hacia el interior, principio que más adelante elaboraría Freud.

En el curso del examen del origen de la conciencia, Nietzsche señala que el castigo era originariamente independiente de toda noción de responsabilidad de las propias acciones: se era castigado simplemente por haber roto un acuerdo fuera o no la culpa de uno. El significado de la palabra alemana correspondiente a culpa era «deuda». Los culpables eran quienes no devolvían sus deudas. Sin embargo, «culpa» se ha convertido en un concepto moral. La historia oculta del concepto que Nietzsche desvela, pone de manifiesto la contingencia del uso moderno: podría haber sido distinto y no se trata de «algo dado» por la naturaleza. Lo que se quiere decir sin decirlo en éste y en otros análisis sobre el origen de la palabra «bueno» parece consistir en que el origen de los conceptos morales clave no están establecidos de una vez para siempre, sino que son susceptibles de transformación mediante actos de voluntad inmensamente creativos.

TERCER ENSAYO: EL ASCETISMO

El tercer ensayo está menos centrado que los dos primeros y va serpenteando de un asunto a otro. Sin embargo, el tema central resulta razonablemente claro. Nietzsche se plantea la cuestión de cómo pudo surgir el ascetismo, la filosofía de la vida que postula la abstinencia y el sacrificio. Es característico de los ascetas que defiendan la castidad, la pobreza, la autoflagelación, (sea literal o metafórica), etcétera; deliberadamente dan la espalda a los placeres y satisfacciones que ofrece la vida. Nietzsche especifica los impulsos ascéticos de los artistas, de los filósofos y de los sacerdotes. De hecho sugiere que, visto desde una estrella lejana, nuestro planeta parecería estar atestado de seres que sienten aversión y asco de sí mismos, cuyo único placer sería el de infligirse tano daño como les sea posible; no unos a otros, sino a sí mismos. ¿Cómo se ha desarrollado semejante tendencia general? ¿Cómo se ha podido volver la vida contra sí misma?

Nietzsche responde, una vez más, en términos de genealogía. El odio por sí mismo fue el último recurso de los casi impotentes. Frustrados en sus tentativas de ejercer influencia sobre el mundo, más que cesar por completo de desear, dirigieron sus fuerzas contra sí mismos. Una de las intuiciones psicológicas más características de Nietzsche es el gozo que experimentan los seres humanos al ejercer la crueldad. Esta crueldad no se dirige exclusivamente a los demás; incluso gozamos al ser crueles con nosotros mismos. El impulso ascético, que para Nietzsche es una pulsión aparentemente absurda y autodestructiva, es una especie de autotortura que constituyó el último recurso de quienes no eran capaces de ejercer su voluntad en el mundo, pero se ha convertido en un ideal que se debe celebrar.

CRÍTICA DE NIETZSCHE

La falacia genética

 Una crítica fundamental a la metodología que se sigue en LA GENEALOGÍA DE LA MORAL es que incurre en una falacia genética. La falacia genética es el incierto método de razonamiento que va de lo que algo era en un determinado momento a lo que es ahora. Por ejemplo, del hecho de que la palabra «nice» (‘bonito’, ‘agradable’), originariamente significara ‘fino’, ‘delicado’, en el sentido de finas o delicadas distinciones, no se deduce que sirva para poner de manifiesto nada sustancial sobre el actual uso de la palabra. O bien, en otro ejemplo, del hecho de que los robles procedan de las bellotas no se puede concluir que los robles son pequeñas semillas verdosas, ni que tengan gran cosa en común con las semillas. Algunos críticos han argumentado que el método genealógico siempre utiliza esta falacia, de modo que arroja poca o ninguna luz sobre los usos actuales de los términos morales.

No obstante, aunque en algunos pasajes de LA GENEALOGÍA DE LA MORAL, Nietzsche parece decir que puesto que determinados conceptos morales se originaron a partir de sentimientos rencorosos, su valor último queda muy atenuado (y, por lo tanto, cabe acusarlo aquí de incurrir en la falacia genética); en gran parte el método se utiliza para poner de relieve que los valores morales no son absolutos y que tal como han sido revaluados en el pasado pueden volver a revaluarse. El método genealógico es especialmente eficaz para poner de relieve que algunos valores que damos por fijados para siempre pueden cambiarse. Este uso del método no conlleva falacia genética. Para arrojar dudas sobre el carácter absoluto de los usos morales de la palabra ‘bueno, por ejemplo, basta sencillamente con mostrar que se ha aplicado de forma muy distinta en el pasado. No hay necesidad de proponer que, puesto que se ha utilizado de forma distinta en el pasado debe afectar de alguna manera a sus usos actuales. 

Falta de datos

Una crítica más seria al enfoque de Nietzsche en LA GENEALOGÍA DE LA MORAL es que en cada uno de los tres ensayos aporta escasas pruebas en apoyo de las hipótesis. Incluso aceptando que ‘bueno’ pudo utilizarse de forma distinta en el pasado, o bien que la consciencia y el ascetismo han evolucionado a partir de deseos frustrados, los datos que presenta Nietzsche al recrear estas genealogías son extremadamente parcos. Pese a la sagacidad psicológica, sus análisis, en cuanto descripciones históricas, prácticamente no se apoyan en nada. Sin datos históricos que respalden sus afirmaciones sobre el origen de los conceptos morales, no tenemos ninguna razón para creer que su relato refleje lo verdaderamente ocurrido. Todo lo que puede decirse de la defensa que hace Nietzsche de esta cuestión es que ha presentado unas descripciones razonablemente plausibles de lo que podría haber ocurrido, y ha conseguido sembrar la duda sobre la supuesta fijeza e inmutabilidad de los conceptos morales que hemos heredado. Quizá lo importante sea comprender que los conceptos morales pueden cambiar de significado, que son creaciones humanas y no forman parte de un mundo natural que aguarda a ser descubierto.

Malos usos de sus ideas 

Quizá la crítica más frecuente a la filosofía de Nietzsche es haber sido citada con aprobación por antisemitas y fascistas. Por ejemplo, hubo nazis que pensaban que las ideas del filósofo estaban en concordancia con las suyas. Algunos pasajes de LA GENEALOGÍA DE LA MORAL, si se toman aislados, podrían considerarse antisemitas: aunque demuestra de mala gana su admiración por la revalorización de los valores realizada por los judíos, recalca que fue el último recurso de los débiles. No puede ocultar su simpatía por la moralidad aristocrática de los poderosos. Y en su obra filosófica ensalza repetidas veces el poder, incluso a expensas de los débiles.

No obstante, hay que examinar dos cuestiones importantes a propósito de la utilización de sus ideas con fines perversos. En primer lugar, muchos de los que han utilizado la filosofía de Nietzsche en este sentido han tenido que distorsionarla para lograrlo. Por ejemplo, aunque frases sueltas de los textos de Nietzsche podrían considerarse antisemitas, han de contrapesarse a otros pasajes donde se opone explícitamente al antisemitismo. La segunda cuestión consiste en que el hecho de que sus ideas parezcan glorificar el poder, eso no demuestra que sean erróneas. Una de las razones de que la lectura de la obra de Nietzsche sea tan sugerente es que no deja de carcomer nuestras creencias más preciadas. Aun si no ha conseguido arruinarnos estas creencias, sus escritos nos obligan a reflexionar sobre los fundamentos y supuestos en que se cimienta nuestra  vida.

GLOSARIO

«Altruismo»: Lo que beneficia a otras personas

«Ascetismo»: La renuncia como forma de vida

«Genealogía»: El método de explicar un concepto mediante el análisis de su linaje

«Mala conciencia»: Sentimiento de culpa que nace de la frustración instintiva, autotortura interior.

«Ressentiment»: La clase especial de resentimiento que sienten los oprimidos. La imaginaria venganza a que se entregan quienes son impotentes para actuar contra su opresión.

Marx, K. - Fetichismo de la mercancía

La Fetichización de la mercancía es la materialización de las relaciones de producción inherentes a la economía mercantil basada en la propiedad privada sobre los medios de producción.

Esta materialización posee un carácter objetivo. Los nexos sociales entre los productores privados únicamente se manifiestan en el mercado, en el proceso del cambio de sus mercancías. Nadie controla ni regula conscientemente estos nexos, que se desarrollan espontáneamente. Las relaciones entre los productores aparecen como relaciones entre los productos del trabajo humano. Esta forma específica de la expresión de las relaciones sociales se halla condicionada por el peculiar carácter social del trabajo que produce mercancías. En la producción mercantil basada en la propiedad privada, los frutos del trabajo son productos de trabajos privados independientes entre si. Al mismo tiempo, entre los productores privados existe una estrecha conexión y dependencia recíproca basada en la división social del trabajo. El trabajo de cada productor de mercancías representa una partícula del trabajo social global, mas este carácter social de su trabajo únicamente se pone de manifiesto en el mercado, donde el productor comprueba si su mercancía es necesaria y por ende, si es necesario su trabajo para la sociedad. Resulta, pues, que toda mercancía, para obtener un reconocimiento social, ha de ser equiparada a otra mercancía por ejemplo al oro con el que ha de ser cambiable en una determinada proporción. Subjetivamente, los productores de mercancías ven dicha materialización de las relaciones de producción como una facultad misteriosa e independiente de ellos mismos que posee una cosa de cambiarse por otras en unas determinadas relaciones cuantitativas

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de estos, como si fuese un carácter material de los productos de su trabajo. Las relaciones entre los productores cobran la forma de relación social entre los propios productos de su trabajo

Los economistas  han descubierto lo que se esconde detrás del valor pero no se han preguntado porque este contenido reviste aquella forma, porque el trabajo toma cuerpo en el valor, y la medida del trabajo según su tiempo de duración se traduce en magnitud de valor producto del trabajo, formula que lleva estampado su estigma de formula de un régimen de sociedad donde el regimen de producción manda sobre el hombre, pero la conciencia burguesa lo considera como algo lógico y evidente”

“La determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo socialmente necesario es el secreto que se esconde detrás de los valores relativos de las mercancías” Los trabajos privados que se realizan independientemente los unos de los otros, aunque guarden relacion de interdependencia, como eslabones de la división del trabajo, pueden reducirse constamente a su grado de proporción social, porque en las proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción

Para esta sociedad de productores de mercancías el regimen de producción social consiste en comportarse frente a sus productos como mercancias, es decir como valores, y  relacionan sus trabajos privados revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano.

EL ESPEJISMO DEL CAPITALISMO

Marx nos dice que, si la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta bajo la forma de un "cúmulo de mercancías", es conveniente ocuparse de la mercancía antes de encontrarla en el mercado, pues allí se ocultan las relaciones que atraviesan a la mercancía y que, precisamente la definen como tal.

¿Qué es la mercancía? Es un objeto exterior que en virtud de sus propiedades satisface necesidades humanas, por lo tanto es útil, posee un valor de uso. Este valor de uso se hace efectivo en el uso o en el consumo y siempre debe ser social, útil para otros. Estos valores de uso son el contenido material de la riqueza y en el modo de producción capitalista, son portadores materiales de valor de cambio.

El valor de cambio se presenta como una relación cuantitativa, surge del intercambio entre valores de uso cualitativamente diferentes. El intercambio de mercancías expresa que hay algo que permanece inalterable, y que es común a los distintos valores de cambio. Para llegar a ese algo común, se debe abstraer el valor de uso de la mercancía (ya que es la abstracción lo que caracteriza el proceso del trabajo humano. Al abstraer las propiedades sensibles, concretas de ese trabajo, sólo queda trabajo abstractamente humano, trabajo humano indiferenciado. Sólo queda el gasto de fuerza de trabajo humana. Entonces lo común que se manifiesta en el intercambio de las mercancías, es su valor como materialización de trabajo humano abstracto: sólo por él un valor de uso posee valor.

Habiendo encontrado lo que determina el valor en una mercancía, sabemos cómo medir su magnitud por la cantidad de trabajo contenida en ella, esta cantidad la medimos por su duración en el tiempo. Entonces, es el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de un valor de uso lo que determina la magnitud de su valor. Este tiempo de trabajo varía con todo cambio en la fuerza productiva de trabajo. Entonces, para que una cosa sea mercancía tiene que ser un valor de uso social (producir valores de uso para otros) y debe transferirse a través del intercambio.

El mismo proceso de abstracción que se realiza con la mercancía, Marx lo realiza para dilucidar la naturaleza del trabajo. Asó, por un lado, tenemos trabajo concreto orientado a un fin que produce valores de uso y, por el otro, gasto de fuerza de trabajo humana abstracta que produce valor. No se debe perder de vista el carácter social permanente de este trabajo abstracto, que justamente produce valor porque ha sido homogeneizado, organizado socialmente.

En cuanto al dinero: Un poseedor de mercancías accede al mercado porque su propia mercancía carece de valor de uso para él. Solo posee valor de uso para otros .A través del proceso histórico de extensión y universalización del intercambio (la repetición constante que hace de él un proceso social regular), proceso que consolida estas relaciones sociales se crea la necesidad de encontrar un equivalente general socialmente reconocido a todas las mercancías.

La forma de equivalente general quedará adherida a una clase particular de mercancías: el dinero. La cristalización de la forma dinero consolida la antítesis entre valor de uso y valor. Es el dinero la expresión de esa antítesis que oculta la doble transformación: los productos del trabajo en mercancía, y las mercancías en dinero. Así las mercancías adoptan o se presentan como cosas exteriores y con vida propias, separadas de los hombres. La expresión más acabada de este ocultamiento la realiza el dinero, ya que el carácter específicamente social de los trabajos privados se manifiestan en el intercambio.

La transformación del dinero en capital se producirá cuando el poseedor de dinero compra la mercancía fuerza de trabajo, cuyo valor de uso, tiene la propiedad de ser fuente de valor, de crear valor.

El capitalista produce valores de uso solo porque son portadores de valor. Pero no solo quiere producir valor, sino plusvalor. El valor de una mercancía está determinado por el tiempo socialmente necesario para su producción. El capitalista compra el uso de una jornada de trabajo, donde el valor creado supera el valor diario de la fuerza de trabajo. O sea el que crea el valor y el plusvalor es el trabajador. Se añade un plusvalor y el dinero se transforma en capital.

El proceso de valorización no es otra cosa que la prolongación del proceso de formación de valor; el plusvalor surge como un excedente cuantitativo de trabajo solo por haberse prolongado la duración del proceso de trabajo.

La transformación del dinero en capital está mediada por la circulación en tanto es en ella donde se compra la fuerza de trabajo, pero no ocurre en ella porque el proceso de valorización tiene lugar en la esfera de la producción. El plusvalor no se produce en la esfera de la circulación sino que se realiza en ella porque es el lugar donde se encuentran y relacionan los poseedores de distintas mercancías. En la esfera de la producción se "produce", en la esfera de la circulación se "realiza", relacionándose en una el capital/trabajo asalariado y en otra propietarios de distintas mercancías. Así, esta relación se nos presenta como la ficción jurídica donde propietarios libres y jurídicamente iguales intercambian distintas mercancías. Si se visualiza solo la esfera de la circulación, queda oculta la relación de explotación que enfrenta al capital/trabajo asalariado. La compra y la venta de fuerza de trabajo se presenta como intercambio de equivalentes: el salario de un obrero aparece como precio del trabajo, y no como valor de la fuerza de trabajo, encubriendo la división de la jornada de trabajo en trabajo necesario y plustrabajo  y la apropiación gratuita de este por parte del capitalismo. Esta ilusión de equivalencia, donde los individuos son igualados socialmente, no sólo encubre la relación real, sino que refuerza la conciencia de "libertad e igualdad" de los sujetos del intercambio.

Las condiciones históricas de existencia del capital surgen cuando el poseedor de medios de subsistencia y de medios de producción encuentra en el mercado al trabajador despojado como vendedor de su fuerza de trabajo.

El proceso histórico muestra la separación del hombre de sus condiciones objetivas de existencia, la escisión de la unidad originaria hombre-naturaleza.

El desarrollo de una fuerza material va a separar la unidad originaria, entendiendo al individuo como lo indivisible: objetividad y subjetividad. Un grupo se apropia de las condiciones objetivas de otro, relacionando a un sujeto dominador con un sujeto productivo. La dominación va cobrando formas particulares en el proceso de escisión, que también es un proceso de enfrentamientos.

Marx, K. - La alienación

El concepto de alienación en Marx está tomado de la filosofía de Hegel y Rosseau. 
Para Hegel, la autoconciencia se aliena cuando se antepone a sí misma como objeto, produciéndose un extrañamiento. Sin embargo, Marx le da un nuevo sentido al concepto de alienación, aplicándolo al hombre concreto que vive en una situación histórica concreta. 
Para Marx en la sociedad capitalista se produce una desposesión del objeto o producto del trabajo de tal manera que el obrero o proletario (sujeto activo-productivo) no es dueño del producto de su trabajo, sino que éste se le expropia por parte del capitalista, produciéndose un extrañamiento o alienación. El trabajador, considerado como una mera fuerza de trabajo que participa en el mercado, no se reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto no se considera como el objeto de la transformación del obrero sino como una mera mercancía. 

Alienación respecto del objeto del trabajo

El trabajo produce objetos, se objetiva. Desde el punto de vista del trabajador, esos objetos le son extraños (no le pertenecen) y hostiles, en cuanto lo dominan y lo esclavizan; la creación del trabajador se le enfrenta como un poder independiente. Cuanto más pone de sí el trabajador sobre su objeto, con menos se queda; por eso dice Marx que la realización del trabajo aparece como desrealización del trabajador.

Alienación respecto de la actividad: el trabajo como tormento

No sólo el objeto de su trabajo, sino el trabajo mismo, la propia actividad, le resulta ajena al trabajador. Porque en vez de ser un acto de afirmación de su carácter humano, de libre desarrollo de las potencias físicas y espirituales, el trabajo deviene una carga, una tortura, un simple medio para satisfacer necesidades materiales, una actividad forzada bajo la coacción del hambre   La enajenación del trabajo convierte la acción humana en una tarea animal, y separa las funciones animales de lo que tienen de humano, haciendo de esa pura animalidad el fin último de la existencia humana: “.

Alienación respecto de la vida genérica

Para Marx, la vida genérica del hombre se manifiesta en la actividad mediante la cual se apropia de la naturaleza, haciendo de ella su “cuerpo inorgánico”, el objeto y el instrumento de su actividad vital, su “producción práctica de un mundo objetivo”. A diferencia del animal, que sólo produce bajo el influjo del instinto y obligado por la necesidad, el hombre “produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella”.   Pero el trabajador, bajo el régimen del trabajo enajenado, no puede ver su actividad como manifestación de la esencia de su especie, como la libre producción social del mundo humano, sino sólo como un medio individual para la mera satisfacción de sus necesidades privadas. Al volverse extraña al hombre su actividad como especie, desaparece la especie y sólo queda el individuo.

Alienación respecto del otro: el semejante como enemigo

Esta no es sino otra forma que adquiere la alienación del trabajador como ser universal, ya que, como afirma Marx, “el individuo es el ser social”. Pero este ser social está limitado, mutilado, oculto bajo relaciones sociales que, lejos de potenciar la cooperación de los hombres en la producción de su mundo, los enfrenta y los transforma en extraños y hasta hostiles uno para el otro     . Así como la creación devora a su creador, la mercancía al trabajador, el prójimo, el semejante, pasa a ser para cada individuo una cosa, un medio; las relaciones entre cosas se vuelven antropomórficas, y las relaciones humanas se cosifican. La alienación en Marx es un concepto que se opone al concepto de naturaleza humana: el hombre está alienado porque está desnaturalizado.

Durkheim, E. - Las formas elementales de la vida religiosa

Una religión es un sistema solidario de creencias siguientes y de prácticas relativas a cosas sagradas, o sea, separadas, prohibidas; creencias y prácticas que unen en la misma comunidad moral, llamada iglesia, todos los que a ella se adhieren. El segundo elemento que aparece en nuestra definición no es menos esencial que el primero; pues, mostrando que la idea de religión es inseparable de la idea de iglesia, hace presentir que la religión debe ser cosa eminentemente colectiva.

Un postulado esencial de la sociología es que una institución humana no puede descansar ni el error ni en la mentira, pues en tal caso no podría haber perdurado, así pues cuando se aborde el estudio de religiones primitivas hay que pensar que con seguridad estas se sustentan en la realidad y la expresan a su manera.

Lo que buscamos es encontramos un medio de discernir la causa de la que dependen las formas mas esenciales del pensamiento y de la práctica religiosas.

En las raíces de nuestros juicios existe un numero de nociones esenciales que dominan nuestra vida intelectual, son lo que se llama categorías del entendimiento: de tiempo, espacio, genero, cantidad, sustancia, etc, estas son como el esqueleto de la inteligencia. Pues bien cuando se analiza las religiones primitivas uno se topa con las mas importantes de estas categorías, ellas han nacido de la religión y en la religión, son un producto del pensamiento religioso. La conclusión que se va leer de este libro es que la religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que surgen en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a mantener, y rehacer ciertas situaciones mentales de ese grupo. Pero entones si las categorías son de origen religioso, tiene por ello que participar de la naturaleza común de todos los hechos religiosas, deben ser sociales, productos del pensamiento colectivo. Las categorías expresan situaciones sociales, así por Ej. no es mi tiempo el que está organizado, está pensando para todos los hombres de una civilización y la actividad colectiva.

Las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen por ello antes que anda estados de la colectividad, dependen del modo que está constituida, organizada, de sus instituciones religiosas, etc. En cualquier coyuntura si los hombres no se entendieran sobre cosas esenciales sino tuvieran una concepción homogénea de tiempo, espacio, y demás, todo acuerdo entre las inteligencias sería imposible. Para poder vivir se necesita no solo de un conformismo moral suficiente, sino también lógico.

Las categorías no traducen originalmente mas que estados sociales, si luego se desplazan al resto de la naturaleza juegan el papel de símbolos, pero bien fundamentados en todo caso, su origen social no hace mas que pensar que están fundadas en la naturaleza de las cosas. Y para saber de que están hechas estas concepciones no basta con interrogar nuestra conciencia hay que mirar fuera de nosotros, mirar la historia.

Importante es para Durkheim el tema de que la realidad que las mitologías nos han presentado en formas diferentes,  es la sociedad. Y si la acción domina la vida religiosa es porque la sociedad constituye su fuente originaria.

Además si la religión ha engendrado todo lo que es esencial a la sociedad, si la vida religiosa constituye la expresión eminente y abreviada del conjunto de la vida colectiva (por Ej. las reglas morales y jurídicas no se han distinguido de ella hasta tarde), es porque la idea de sociedad constituye el alma de la religión.

A través de las mitologías y teologías se ve aparecer claramente la realidad, aunque agrandada, transformada, idealizada. El origen de esto se halla en que la vida colectiva al alcanzar cierto grado de efervescencia, cambia las condiciones de la act. psíquica, el hombre se siente transformado y a consecuencia de esto cambia el medio que le rodea.

Pero al mostrar la religión como algo social no hay que entender por esto que traduce a un lenguaje diferente formas materiales de la sociedad y necesidades inmediatas, para que aparezca es necesario que se produzca una síntesis sui generis de las conciencias individuales, y esta síntesis da lugar a todo un mundo de ideas, sentimientos, que una vez en vida siguen sus leyes propias. No deja de ser claro que la religión es social también en cuanto se nota que la fe se apagaría rápidamente si permanecería sola. En cuanto al culto individual de la religión se explica porque las fuerzas religiosas a las que se dirige no son sino individualizaciones de las fuerzas colectivas.

Por lo demás hay algo eterno en la religión destinado a sobrevivir .El culto. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos, por medio de reuniones, y los procedimientos que emplean no difieren en naturaleza de las ceremonias religiosas.

Pero la fiesta, el culto no constituyen el todo de la religión. Esta también es un sistema de ideas cuyo propósito es expresar el mundo. La religión se esfuerza en traducir las realidades a que se refiere a un lenguaje, inteligible que no difiere en esencia del de la ciencia, es claro que las nociones esenciales de la lógica tienen un origen religioso.

El pensamiento científico es una forma mas perfeccionada del pensamiento religioso, y la ciencia tiende a sustituir la religión en todo lo que concierne a funciones cognitivas e intelectuales. El conflicto esta en que la ciencia quita el derecho a la religión a dogmatizar sobre la naturaleza de las cosas.

Hemos dicho que en la religión hay algo eterno: el culto, pero los hombres no podrían celebrar ceremonias en las que no vieran una razón de ser, para mantenerla o expandirla, debe hacer su teoría, aunque una teoría de este tipo estaría sin duda obligada a apoyarse en las diferentes ciencias a partir del momento en que existen, aun expresando el derecho de ir mas allá de la ciencia debe empezar por conocerla e inspirarse en ella, la fe ya no disfruta de la hegemonía que tenia en otros tiempos sobre el sistema de representaciones que se pueden seguir llamando religiosas.

Si las nociones fundamentales de la ciencia tienen un origen religioso, como ha podido engendrarlas la religion? En una primera aproximacion no se perciben las relaciones entre la logica y la religion, dado que la realiad expresada pro el pensamiento religioso es la sociedad, la pregunta se debe plantear en terminos de ¿ que es lo que ha podido hacer que la vida social sea una fuente tan importante de la vida logica? Pues parece que nada le auguraba tal papel, es evidente que los hombrs no se asociaron para necesidades de orden especulativo.

El pensamiento, argumenta, es la forma de expresar la sociedad. La materia del pensamiento lógico, continúa, es hecha de conceptos y ellos son mucho más que una idea general que no se caracteriza exclusivamente por la extensión mayor de las representaciones que lo constituyen.

Refiere que el concepto, es obra de la comunidad y le enfatiza justamente como el medio de intercambio a través del cual se produce el coloquio intelectual entre los hombres, como la vía por medio de la cual las inteligencias se comunican.

Los conceptos incrementan aquello que nuestra experiencia personal nos puede enseñar, todo lo que la humanidad acumuló de sabiduría y de ciencia en el decursar de los siglos.

Partiendo de los conceptos este autor enfatiza el papel de las categorías y el rol del lenguaje. Refiere que las categorías son conceptos particulares que desempeñan en el conocimiento una función preponderante, como cuadros permanentes de la vida mental y que el lenguaje, conformado por el sistema de conceptos y categorías y producto de la elaboración colectiva, explica la manera por la cual la sociedad, en su conjunto concibe los objetos de la experiencia. "El concepto es sino universal, por lo menos universalizable en tanto me es común con otros hombres o al menos les puede ser comunicado"

Destaca el autor que el concepto es una representación esencialmente impersonal que no trae la marca de ninguna inteligencia particular, porque es elaborado por una inteligencia única en la cual todas las otras se encuentran y de alguna forma vienen a alimentarse. Ellos, refiere,  son más estables que las representaciones individuales porque mientras el individuo es sensible aún a las pequeñas mudanzas que se producen en su medio interno o externo,  sólo acontecimientos de suficiente gravedad pueden afectar el equilibrio mental de la sociedad.

En la mayoría de las veces, señala, los conceptos son ideas generales que explican categorías y clases más que de objetos particulares y son resultado de representaciones colectivas de las cuales jamás fuimos testigos. "...cuando conocemos algunos de los objetos a que este se refiere, tal no se da sino a títulos de ejemplos particulares que vienen a ilustrar la idea, pero que por sí solos jamás habrían sido suficientes para constituirla" (p.513).

En el énfasis de lo colectivamente representado en los conceptos, Durkheim plantea que la conciencia colectiva, por ser una "conciencia de conciencias", es la forma más elevada de la vida psíquica, la sitúa fuera y encima de las contingencias individuales y locales y ve en ese aspecto "permanente y esencial" que se fija en nociones comunicables. Habla de una continua y  sucesiva separación entre lo social y lo individual, "lo subjetivo", y agrega que ello está condicionado no por cosas extrasociales sino por una vida social de género nuevo que se desarrolló cada vez más.

Se puede entreveer ahora lo que corresponde a la sociedad en la génesis del pensamiento lógico, este último solo es posible a aprtir del momento en que por cencima de las representaciones fugitivas que debe a la experiencia sensible, el hombre haya llegado a concebir todo un mundo de ideales, terreno compún de acuerdo de distintas inteligencias. La vida logica suipone que existe una verdad mas alla de las apariencias,pero tal concepción, en que experiencia se fundaba?: es en la experiencia colectiva, el pensamiento impersonal se ha revelado a la humanidad bajo la fiorma de pensamiento colectivo y no se ve porque otra via podria haberse realizado tal revelación.

Objeciones al margen hay que tener en cuenta que si bien la impersonalidad del concepto puede ser consecuencia de su objetividad, la mayor parte de los conceptos los recibimos del lenguaje, es decir de la experiencia compun, o sea que no son cientificamente elabroados y criticados. Una representación colectiva por el solo hecho de ser colectiva presenta ya garantías de objetividad, pues no sin razón ha podido generalizarse y mantenerse con suficiente persistencia, incluso se puede decir que los conceptpos cientificamente elaborados no son creidos sino armonizan con otras creencias, si en la actualidad basta con que lleven la impronta de la ciencia esto es por fe, fe que no difiere de la religiosa, ya que el valor de la ciencia es una idea que se construye colectivamente.

Pasamos a otro punto: Los conceptos son sociales en dos sentidos, no solo provienen de la sociedad sino que las cosas que expresan son sociales. La categoria de género ha empezado por no distinguirse del concepto de grupo humano, es el ritmo de la vida social lo que está en la base de la categoría tiempo ( convocatorias a fiestas experidiciones implican fechas un tiempo), es el espacio ocupado por la sociedad el que dio la materia prima de la categoria de espacio ( para prevenir roces es preciso asignar a cada grupo su espacio). Asi pues surge la pregunta de ¿como es que se han tomado de la sociedad los modelos a partir de los cuales se construyeron? La respuesta es que se trata de conceptos eminentes que cimplen un papel preponderanet en el conocimiento, son los cuadros permanentes de la vida mental y para abarcar un tal objeto es precidos que se hallan formado a partir de una realidad de igual amplitud. Además dado el mundo q expresa la totalidad de los conceptos ( la sociedad) solo esta puede proporcionarnos las nociones de tipo general

En resumen la sociedad no es en absoluto el ser ilogico incoherente que se gusta frecuentemente ver en ella. Muy pro el contrario la conciencia colectiva es la forma mas elevada de la vida psíquica, pues es una conciencia de conciencias.

Todo misterio desaparece a partir del momento en que se haya reconocido que la razón impersonal no es sino otro de los nombres que se da al pensamiento colectivo. En una palabra, hay algo impersonal en nosotros porque hay algo social en nosotros

             

Durkheim, E. - Las reglas del método

La base del método sociológico que propone Durkheim es tratar los hechos sociales como si fueran cosas y ha provocado varias contradicciones.

La cosa se opone al concepto de idea, como lo que se conoce desde el exterior se opone a lo que se conoce por vías del interior, de la introspección, al hablar de cosa el conocimiento no puede aventurarse sino es a condición de salir de si mismo por vía de la observación y la experimentación, tratar a los hechos de cosas no es clasificarlos en tal o cual categoría de lo real, sino observar ante ellos cierta actitud mental, es saber que sus características como las causas de las que dependen no se pueden descubrir por la introspección.   Cuando ponemos a hacer de ellos ciencia los hechos propiamente dichos son desconocidos, cosas ignoradas porque las representaciones que hemos podido hacernos nosotros de ellos están hechas sin método ni crítica, carecen de valor científico.

Se objeta que como los hechos sociales son obra nuestra no tendríamos mas que darnos cuenta de nosotros mismos para saber su génesis, pero se pasa por alto así que la mayor parte de las instituciones sociales son legadas, no hemos intervenido en ellas y difícilmente podamos cambiarlas, y por tanto no es interrogándonos a nosotros mismos como descubriremos las causas. Mas teniendo en cuenta que aun de nuestros propios actos mal podemos dar cuenta, cuando por ejemplo creemos obedecer a la razón y somos esclavos de prejuicios irracionales, creemos actuar desinteresadamente y lo hacemos por egoístas, etc.

Otra posición discutida es la de presentar los fenómenos sociales como externos a los individuos, pero acá debe tenerse en cuenta que como en todos los reinos de la naturaleza ( y esto es indiscutido) cada vez que se combinan unos elementos cualesquiera dan lugar a fenómenos nuevos, el todo es mas que la suma de las partes, la vida es así, esta en el todo y no en las partes no puede descomponerse y esto es aplicable a los hechos sociales son mas que la suma de sus individuos ( entre otras cosas).  Si ,como se reconoce, esta síntesis sui generis que constituye toda sociedad produce fenómenos nuevos diferentes de los que hay en las conciencias solitarias es preciso admitir que los hechos específicos residen en la sociedad misma que los produce y no en sus partes individuales, son exteriores a estas.  

Los hechos sociales no difieren tan solo en calidad de los hechos psíquicos, tienen  otro sustrato, no dependen de las mismas condiciones, son representaciones de otra clase, tienen leyes propias, entonces la sicología y la sociología son dos ciencias distintas al margen de las relaciones que pueda haber entre ellas.

Para comprender la forma en que la sociedad se representa a si misma y al mundo que la rodea hay que considerar la naturaleza de las sociedad, no la de sus partes.

Los hechos sociales consisten en maneras de hacer o pensar,  y son reconocibles por ser susceptibles de ejercer sobre las conciencias individuales una influencia coercitiva (en virtud de la que se imponen) Se ha reprochado a esta definición ser de carácter filosófico anticipatorio a las conclusiones de la ciencia, pero esto no es eso sino una delimitación del campo, saber de que manera es posible reconocer los hechos, también se ha reprochado no expresar todos los caracteres del hecho y por tanto de no ser la única posible, pero no hay nada de inconcebible en el hecho de que se pueda caracterizar de maneras diferentes, porque no hay motivo para que haya una sola propiedad distintiva, lo que importa es elegir la que mejor parezca para el fin que se propone. Lo que es preciso es que las características de que nos sirvamos sean discernibles de un modo inmediato y puedan ser percibidas antes de la investigación.

También se acusa a la definición a la vez de estrecha, de ser demasiado amplia y abarcar casi todo lo real, en efecto, se dice todo medio físico ejerce sobre los seres que lo sufren su acción, y todos se ven obligados a adaptarse al mismo, pero hay entre estos modos de coacción toda la diferencia que separa un medio físico y un medio moral. La presión ejercida por cuerpos sobre cuerpos o incluso voluntades no puede ser confundida con la que ejerce un grupo sobre la conciencia de sus miembros, lo especial de la coacción social no son son ciertas ordenaciones moleculares sino el prestigio del que se hallan envestidas ciertas representaciones, cierto es que las costumbres individuales o hereditarias tienen en algunos aspectos esta propiedad, pero las creencias y prácticas sociales actúan sobre nosotros desde el exterior, tienen una realidad exterior, son cosas que tienen existencia propia, el individuo las encuentra completamente formadas y difícilmente pueda hacer algo mas que adaptarse a ellas. El individuo desempeña un papel en su génesis, pero para que haya hecho social es necesario que participen varios individuos que hayan mezclado sus acciones y esta combinación haya producido algo nuevo, síntesis que s encuentra fuera de cada uno de nosotros.  

Hay una palabra que expresa bien esta manera de ser especial, es la palabra institución, se puede llamar así a todas las creencias y a todos los modos de conducta instituidos por la colectividad, entonces se puede definir la sociología diciendo que es la ciencia de las instituciones, de su génesis y su funcionamiento.

Muchas réplicas han tenido lugar por no admitir o hacerlo con reservas el principio fundamental: la realidad objetiva de los hechos sociales, tienen una naturaleza constante que no depende del arbitrio individual y de la cual se derivan relaciones necesarias, este es en definitiva este el principio sobre el que todo reposa.

Por otra parte las resistencias pueden hallar causa en la supervivencia del postulado antropocéntrico, disgusta al hombre renunciar al poder ilimitado que él se ha atribuido sobre el orden social, y admitir que existen verdaderas fuerzas colectivas que este esta condenado a sufrir sin poder modificar.

Capitulo 1.

El método de Durkheim se construye para estudiar los hechos sociales. Por lo tanto es del todo procedente que destine el primer capítulo a la definición de los que él denomina hecho social. A su vez es fundamental ya que constituye el objeto de estudio específico de la sociología que le permite ser una ciencia autónoma.

Definición del hecho social : "Es hecho social (I) toda manera de hacer, fija o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también que (II) es general dentro de la extensión de una sociedad dada a la vez que tiene una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales."

esta definición establece dos criterios de distinción para detectar un hecho social a partir de una definición a priori. Estos no son más que dos formas de abordar al hecho social, se cruzan en muchos puntos y no son antagónicas, al contrario, son solidarias.

Criterio de coerción

Por definición, coacción debe ser exterior. La exterioridad es una propiedad distintiva del hecho social. "Cuando yo cumplo mis funciones de padre, esposo, o ciudadano, ejecuto los compromisos que he contraído lleno de deberes que son definidos, fuera de mí y de mis actos, en el derecho y en las costumbres. Aun cuando están de acuerdo con mis propios sentimientos y sienta interiormente su realidad, ésta no deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha hecho, sino que los he recibido por medio de la educación Del mismo ocurre con el sistema de signos que se utiliza o la religión, si existían antes que el individuo es porque existían fuera de él.

El hecho social ejerce una coacción sobre el individuo. "Sin duda, cuando yo estoy completamente de acuerdo con ellos, esta coacción no se hace sentir o lo hace levemente y por ello es inútil. Pero no deja de ser un carácter intrínseco de estos hechos, y la prueba es que ella se afirma desde el momento en que intento resistir".

Sin embargo existen hechos sociales que todavía no cobran una organización definida en un código penal, por ejemplo. "Hay otros hechos que sin prestar estas formas cristalizadas, tienen la misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es lo que se denomina corrientes sociales". Cita como ejemplo de las mismas, las asambleas y el comportamiento del individuo en las mismas. "Aun en el caso de que hayamos colaborado espontáneamente a la emoción común, la impresión que hemos recibido es muy distinta de la que hubiésemos experimentado si hubiésemos estado solos. Además, una vez que la asamblea de ha separado, que han cesado de obrar influencia sociales sobre nosotros y una vez que nos encontramos de nuevo solos, los sentimientos que hemos tenido nos hacen el efecto de algo extraño, donde no nos reconocemos". Estas corrientes pueden desarrollarse hasta convertirse en movimientos de opinión más duraderos.

Criterio de generalidad

Este segundo criterio sólo es concebible cuando se tiene conciencia de las propiedades enumeradas en el primer criterio. La sola generalidad de un fenómeno es un criterio necesario, mas no suficiente para calificarlo de social. Aplicar ese calificativo a un fenómeno porque se encuentra en todas las conciencias individuales es confundir al hecho social con sus encarnaciones individuales. Lejos de esto, lo que constituye al hecho social "son las creencias, las tendencias, las prácticas del grupo tomado colectivamente; en cuanto a las formas que revisten los estado colectivos reflejándose en los individuos son cosas de otra especie". Un hecho social " si es general, es porque es colectivo (es decir, mas o menos obligatorio) (...) Está en cada parte porque está en el todo, pero no está en el todo porque esté en las partes". Esto es ostensible cuando se trata de creencias y prácticas heredadas por completo, envestidas de una autoridad que la educación nos enseño a respetar y reconocer, pero también es válida para aquellas creadas por nosotros. Un sentimiento colectivo que surge de una asamblea no expresa simplemente lo que había de común entre todos los sentimientos individuales. Es la resultante de la vida común, un producto de acciones y reacciones que se originan entre las conciencias individuales; y si encuentra eco en cada una de ellas es en virtud de la energía especial que él debe precisamente a su origen colectivo. Si todos los corazones vibran al unísono no es debido a una concordancia espontanea y preestablecida, sino a que una misma fuerza los mueve en idéntico sentido".

En el seno de la sociedad algunas maneras de pensar o de obrar " adquieren, debido a la repetición, una especie de consistencia que las precipita, por así decirlo, y las aísla de los acontecimientos particulares que las reflejan. Toman así un cuerpo, una forma sensible que le es propia y constituyen una realidad sui generis, muy distinta de los hechos individuales que la manifiestan". La química tiene un método para separar el producto del proceso de la precipitación. La sociología no posee métodos análogos a estos para "separar al hecho social de toda mezcla para observarlo en estado de pureza". Durkheim propone la estadística. Al tomarlas numéricamente por la tasa media anual aísla al hecho social de sus manifestaciones particulares. "Porque, como cada una de estas cifras comprende indistintamente todos los casos particulares,. Lo que expresa es un estado determinado del alma colectiva".

"Llegamos, pues, a representarnos de una manera precisa el campo de la sociología. No comprende más que un grupo determinado de fenómenos. Un hecho social se reconoce por el poder de coacción externo que ejerce o es susceptible de ejercer sobre los individuos; y la presencia de este poder se reconoce a su vez por la existencia de una sanción determinada, sea por la resistencia que el hecho opone a toda empresa individual que tienda a violarlo. Sin embargo, se le puede definir también por la difusión que presenta en el interior del grupo. Por otra parte, esta segunda definición no es más que otra forma de la primera; porque si una manera de conducirse, que existe fuera de las conciencias individuales, se generaliza, no puede ser más que imponiéndose". En este punto critica el sistema de la imitación de Tarde como motor de la génesis de los hechos colectivos.

Durkheim finaliza el capítulo con una aclaración sobre la diferencia entre maneras de ser y maneras de hacer. Los hechos sociales que poseen como base las maneras de hacer, se los denomina de orden fisiológico. Las maneras de ser hacen referencia al sustrato de la vida colectiva (las formas de vivienda, la distribución de la población, las vías de comunicación, etc.) y los hechos sociales que tienen como base estas maneras de ser, se denominan de orden morfológico. Estas presentan el mismo rasgo que las maneras de hacer, se le imponen al individuo. "Si la población se amontona en nuestras ciudades en lugar de dispersarse por los campos, es porque hay una corriente de opinión, un impulso colectivo que impone a los individuos esta concentración".”ya no elegimos ni como vestirnos” De este modo se ve que entre hechos de orden morfológico y de orden fisiológico no hay más que una diferencia de grado.