La clínica de la manía y la melancolía

[Apunte de teórico ]

Cuando introducimos el duelo, una pregunta que íbamos a dejar abierta era si la podíamos incluir dentro del campo de la psicosis. ¿Que justifica incluirlas dentro del campo de la psicosis?
Nosotros habíamos señalado respecto de la melancolía y la manía, sobre todo de la melancolía, era respecto del duelo que la melancolía nos conduce al problema de la no huella, la no marca, del duelo imposible, lo cual de alguna manera justificaba inscribirlo en las psicosis, ya que Lacan opone duelo a forclusión o psicosis.
El melancólico hace una disciplina de la pérdida. Lo que vamos a ver hoy es justamente que si hace una disciplina de la pérdida, nunca en la melancolía se trata de ella, de una pérdida. Freud inscribe a la manía y melancolía en el campo de neurosis narcisistas, donde plantea que el conflicto entre yo-super yo, en la melancolía es estrictamente basal.
Hoy vamos a entrar por otro lado, no por el lado de las neurosis narcisistas de Freud sino por un señalamiento que hace un discípulo de Freud: Abraham.
Hay un texto de 1911 donde Abraham introduce una lectura desde el Psicoanálisis de lo que ya la psiquiatría había llamado psicosis maníaco depresivas, o locuras circulares (sujetas a ciclos).
Hay cuestiones que él introduce y que luego Freud retoma en Duelo y Melancolía. Me parece lo más llamativo de este texto que él primero parte de deslindar, algo que después Freud retoma, una analogía estructural o semejanza entre Neurosis obsesiva y  Melancolía.
La analogía el la piensa por el lado de la ambivalencia, cuál es la diferencia entre un campo y otro, justamente que en la melancolía no hay creación de fines sustitutivos ni hay camino a la sublimación, esto lo retoma diciendo que la ambivalencia toma un tono bizarro en la melancolía, un tono primitivo, poco elaborado. O sea que no hay sustituciones, no hay camino a la sublimación.
Lo que nos interesa de este texto del 11 donde se refiere a la manía y melancolía como psicosis, es que intenta hacer casi a la manera freudiana como Freud lo hace en relación a Shcreber, recuerdan el punto del mecanismo paranoico, donde Freud le intenta dar a la paranoia una retórica: yo no lo amo, lo odio; transformado por proyección en me odia, me persigue.
Este punto es fantástico en Abraham, porque él intenta proponer para la melancolía también el mecanismo de la proyección, así como Freud lo propone para la paranoia, una proyección que se establece después de la represión. Aunque sabemos que Freud abandona después el mecanismo de la proyección, y Abraham también. Pero no me parece tan importante esto, sino que él inscriba a la melancolía en el envés de la paranoia, le intenta dar una matriz retórica a la melancolía, incluso dice que el melancólico va a decir: “no puedo amar a la gente, tengo que odiarla”, transformado por proyección en: “la gente no me quiere, me odia”.
Esta planteando la relación de la melancolía como una paranoia interiorizada. Todo melancólico arrastra tras sí un paranoico. En la clínica hay pasajes efectivos de la melancolía a la paranoia.
Primero partimos de acá, que Abraham plantea a la melancolía como el envés de la paranoia. Esto es lo que le interesa a Czermak
Respecto a la manía, Abraham es clásico, es la posición también de Freud y en gral. De los posfreudianos. El pasaje a la manía lo inscriben en oposición fenoménica a la melancolía, por lo menos en el texto del 11 lo inscribe como perteneciente al mismo complejo y a la manía como este pasaje sintomático.
Uno de los temas de hoy también era la muerte del sujeto. Hay una diferencia que introduce Abraham, de manera brillante, cuando dice que la inercia estuporosa del melancólico es mucho más que una inhibición. Algo de la inhibición introducíamos nosotros con el duelo, y hablábamos si podíamos pensar a la inhibición melancólica como la inhibición freudiana, sintomática, la inhibición que supone la erogenización de una función yoica. Es interesante que él toma la inhibición yoica mucho más que en el orden de la inhibición sintomática. No es una inhibición que conduce al síntoma en la melancolía, y lo va a leer como una muerte simbólica.
En este texto, la manía y melancolía, aparecen en el campo de la psicosis.
En 1924 hay otra vertiente. Yo recortaría del 11 esta relación a trabajar entre melancolía y paranoia, esta conexión entre m-p no tanto entre neurosis obsesiva y melancolía.
En 1924 él entra por otro sesgo. Ya no toma la hipótesis de la proyección. Va a privilegiar los procesos de introyección y de expulsión en la melancolía y en la manía. Los procesos de introyeccion es un término complicado. Hay términos que no logran dar cuenta de lo específico de la melancolía. Introyeccion Abraham lo propone como el mecanismo propio de la melancolía. Introyección oral y canibaslística. Yo lo veo complicado, es un termino que excede a pensar la problemática melancólica porque el termino introyeccion lo habíamos pensado del lado de la identificación, es decir, de la incorporación simbólica en el duelo. En este texto cuando se refiere a introyeccion uno se pregunta ¿se trata de una introyeccion lograda, simbólica? O esta introyeccion viene a develar lo fallido de la introyeccion? La imposibilidad de la introyeccion del objeto perdido en la melancolía.
Privilegia este mecanismo, no tanto la vía freudiana de la identificación en relación al duelo, sino la cuestión del objeto y de los procesos de expulsión y rechazo.
Hay algo que me fascinó del texto y me interesa que lo podamos trabajar, en 1924, el se va a atener en 2 cuestiones que me parecen fundamentales en la clínica de la melancolía y la manía:
1- que oralidad se perfila en la melancolía y la manía, el interés que tiene Abraham en detenerse en describir los síntomas orales de la M-M, hay prevalencia de síntomas orales. Qué es una boca? Tiene boca? La boca funciona como tal?
2- la brillante observación clínica que hace respecto de un episodio muy particular en la clínica de la manía y melancolía, que son la presencia entre los ciclos de manía melancolía, de lo que el llama intervalos libres. El interés de Abraham esta puesto en lo que sucede en estos intervalos libres.
Lo que describe ahí es la formación de un síntoma neurótico. Aclaro que no es un síntoma en el sentido freudiano (porque si hablamos de melancolía no hablaríamos de síntoma), es una formación de carácter, parecida a la neurosis obsesiva. Hay algo ahí que nosotros nos preguntamos en la cátedra, que tiene que ver con algo de una modalidad restitutiva? Es decir, si en estos intervalos libres la fachada de un síntoma neurótico puede oficiar de intento de curación o autotratamiento.
Esto es una cuestión que en un momento se trataba, respecto de psicosis que se auto tratan por la vía de una fachada neurótica, de un síntoma neurótico como fachada y sin embargo son psicosis.
Toda la discusión en un momento era si era ese momento de intervalos libres, el momento de poder intervenir en el trabajo con un paciente melancólico o si justamente en ese autotratamiento hay que dejarlo que realice ese trabajo, respetar y no intervenir ahí.
Esto es lo brillante de Abraham, que está planteando acá algo de un modo de trabajo melancólico en esos intervalos liebres que tienen que ver con una fachada neurótica.
También esto de los intervalos libres, lo conduce a volver a reinstalar la analogía entre N.obs y melancolía. No vamos a entrar por ese lado que lo lleva a Abraham a plantear una misma relación entre neurosis obsesiva y melancolía con la fase de evolución de la libido anal, porque nos conduciría a introducir el fundamento que Abraham da, con el que no estamos de acuerdo, que es el fundamento respecto de la evolución de la libido sostenida en una cuestión de desarrollo y progresión. Esto Lacan lo critica, esto de partir de lo preambivalente, a lo ambivalente y a lo posambivalente, como si lo posambivalente tuviera que ver con algo del orden de una síntesis y una suerte de expulsión, de lo que Lacan dice en todo momento, que las pulsiones nunca dejan de ser parciales, que no hay síntesis. Abraham se sostiene en ese fundamento, por ahí no nos vamos a meter. Por eso me interesa que recaigamos en la clínica en relación a los síntomas orales y los intervalos libres.
Que pasa respecto de los síntomas orales? En 1916 dice que el deseo del melancólico es destruir al objeto devorándolo. La observación que va a hacer en el 24, va a decir que hay una fantasía que atraviesa a estos pacientes y que es la de comer excrementos, coprofagía. La fantasía compulsiva de comer excrementos. Obviamente no estamos hablando acá de un síntoma oral, no es el asco histérico, tampoco un delirio de envenenamiento como pasa en la paranoia, esto de rehusarse a comer en relación al envenenamiento.
Una primera cosa, va a señalar algo fundamental, va a decir que ninguno de estos síntomas orales en la melancolía, son formas sustitutivas de gratificación o satisfacción oral.
Lo primero que nos lleva es a la pregunta de que en esta oralidad melancólica se deshacen las coordenadas del placer, la oralidad melancólica no está atravesada por la castración, después lo vamos a desarrollar. Hay algo de la oralidad que no está atravesado por la castración.
Y que pasa con el maníaco? De un lado tenemos esta pobreza objetal del melancólico, estos síntomas orales que vinculan la boca del melancólico a un ano mas que a una boca como zona erógena. El melancólico desea usar su boca de un modo diferente de las fantasías de comer y morder. Como usa su boca el melancólico? Es una boca o es un ano? Esto lo dejo entre paréntesis.
Una boca es una zona erógena, en la melancolía ¿la boca es una zona erógena?
Vamos a hablar por eso de los agujeros del cuerpo en la melancolía, ¿son agujeros? Que pasa con las zonas erógenas? La boca pierde su carácter erógeno, la función de erogeneidad, la función de erogeneidad a un agujero del cuerpo se lo da el estar atravesado por la castración.
En la manía, Abraham es clásico, la describía por un lado como pasaje sintomático, para Abraham como para Freud, la manía es un modo del sujeto de salir de la pobreza y de la posición objetal melancólica. O sea que es un tiempo de elaboración de esa posición.
Lacan, Czermak y Colette Soler plantean otra posición respecto de este pasaje.
Acá este pasaje preserva al sujeto de esa posición objetal, lo saca de esa pobreza objetal, permite que el sujeto ponga la libido en el mundo exterior. Compara el pasaje de melancolía a manía al pasaje que hace Freud del duelo a la salida del duelo normal, que supone el incremento de los deseos, la posibilidad de sublimacion.
Acá al maníaco, lo describe como un trágalo todo, como dice Czermak, en ese pasaje de la inhibición a la desinhibición, de la pobreza objetal a esa suerte de liberación de la libido al mundo exterior… ese pasaje sintomático para Abraham se va a verificar también en el plano de la oralidad. El maniaco en lo que se refiere a lo oral, proclamará el poder de asimilarlo todo.
El da dos o tres indicaciones para pensar esta posición que no deja de ser interesante. Dice que hay una característica en el modo de asimilar los objetos del maníaco, esta suerte de voracidad maníaca pareciera que va siempre acompañada por la acción de expeler tan pronto como los objetos han sido recibidos. Esto es fundamental. Lo voy a decir de otra manera, el maníaco traga y escupe. En la medida en que recibe los objetos los expele inmediatamente. Dice: es como si todos los objetos, (todos hasta las palabras) para el maniaco fueran elementos que tuvieran que pasar rápidamente por su mecanismo libidinal. Esto me pareció fantástico, esta suerte de incorporación que va a acompañada con el acto de expeler.
¿Como podemos pensar esto en relación a las manifestaciones del lenguaje?

Retengamos que para Abraham la manía es un modo de salir de la pobreza objetal melancólica, de refugio de la melancolía. Freud en el yo y ello lo plantea como la condición de no suicidio del melancólico. Retengamos esto porque forma parte de toda una lectura que harán Lacan, Czermak y Colette Soler, respecto de cuestionarse si realmente el pasaje a la manía supone un resguardo de lo insostenible de la posición melancólica o si muchas veces este pasaje no es el desencadenante del pasaje al acto o la efectivización de aquella muerte. Esto lo dejo entre paréntesis para luego volver con Lacan y Colette Soler.

Quería marcar algunas cosas en relación a las manifestaciones del lenguaje.
Teníamos esta oralidad no atravesada, no mediada por la castración. Lejos de una riqueza objetal, el maníaco no deja de estar situado también en una pobreza en relación a lo objetal, cuando dice que todos los objetos deben pasar rápidamente, no hay marca, no hay asimilación, si se proclama en poder asimilar todos los objetos, el maníaco no puede asimilar ningún objeto. Esto es interesante en Abraham, más allá de que lo presente al maníaco como un ser vinculado a la fiesta, a las orgías canibalísticas. En un momento dice: ser maníaco es jugar y gozar, y Colette Soler dice: que linda que es la frase pero el maníaco ni juega ni goza.
Esto no supone que no vaya acompañado de una absoluta pobreza objetal y de una imposibilidad de la marca, de asimilar.
Un psiquiatra de la época de Freud, muy vinculado a las ideas filosóficas heideggerianas, escribe un texto en 1897 que se llama “Manía y Melancolía”, les voy a traer un trabajo que se llama “La forma maníaca de vida”. Hay dos cosas que plantea, que después Colette Soler retoma, dice que con el maníaco es imposible cualquier contacto amoroso o existencial. Dice que el problema del maníaco no es la dificultad del contacto, hablando transferencialmente, sino la aceleración del contacto, que en tanto tiene contacto con la persona del médico, pierde el contacto, no hay lazo transferencial.
Pero lo que más interesa es en lo que se detiene sobre las manifestaciones del lenguaje. La psiquiatría describió un síntoma muy particular de la manía que lo llamó fuga de ideas: cuando el pensar no es continuado sino a saltos.
Va a decir que el maníaco no se toma en serio al lenguaje, que hablan mucho pero dicen poco. Hay algo particular en el discurso maníaco, el verbo, que es lo que le da vida al discurso, para el maníaco para al un segundo plano, y el discurso toma un estatuto casi telegráfico, esto escribe este psiquiatra, donde las palabras más que ponerse en continuidad por su sentido, las pone en continuidad por el sonido.
Hay toda una suerte de juego de palabras, retruécanos, separa las palabras en sílabas, puede llegar a proferir intersecciones, pero fundamentalmente esto, el nombre propio del paciente también muchas veces queda puesto en juego en ese juego de palabras. Después vamos a retomar la cuestión de que pasa cuando un sujeto pierde el nombre.
Czermak lo va a retomar y va a decir que el propio nombre del sujeto es relativizado en el juego de las palabras, pero que justamente supone también que pasa ahí con la posibilidad de enunciación.
Si estamos de la pérdida del verbo, de que hablan mucho y dicen poco, que hace el maníaco con el discurso? Si no dice nada, esto nos remite al problema de la enunciación, más allá de que el discurso maníaco muchas veces se organice como relato o que quede más sujeto a esta recuperación del Ste a partir de los juegos de palabra, esté organizado como relato o no, ahí el problema es ¿quien habla? Que sucede ahí con la enunciación.
Esto lo responde Czermak cuando dice que el maniaco no juega, sino que esta jugado, es el sujeto el que desafectado del discurso es aspirado y re-escupido. Queda expulsado, es tragado y re-escupido.
En el discurso maníaco no hay punto de almohadillado. Colette Soler va a decir: decir cualquier cosa es imposible, salvo para el maníaco. El sujeto maniaco queda desobligado de la semántica, esa imposibilidad del punto de almohadillado es una sucesión de Stes 1, como si el discurso maníaco supusiera la imposibilidad de la emergencia de un Ste2, pero yo pondría entre paréntesis que Ste1 no es Ste1 en tanto no haya Ste2, el Ste unario es unario en tanto está en juego la retroacción y el almohadillado, en la psicosis para mí no hay Ste1.
Queda encarnando eso que es expulsado, justamente porque no hay Ste1.
Una cuestión que Czermak comienza a poner en signos de pregunta, que Lacan también lo hará, cuando afirma que justamente es el retorno maníaco lo que en una melancolía constituye la efectivización del retorno de lo mortal en el lenguaje, para decirlo en otros términos, Colette Soler retoma un texto que es “Radiofonía y Televisión”, hay una mención muy breve de Lacan respecto de la melancolía y la manía, esta mención apunta a inscribir a la manía y la melancolía como una cobardía, lo toma como cobardía forclusiva.
El maníaco y el melancólico, no quieren saber nada de eso, pero no en el sentido de la represión. Es una vuelta interesante que hace Lacan porque incluye a la manía y la melancolía como posiciones éticas, no como cuadro clínico nada más. Por eso Colette Soler lo va a llamar cobardía forclusiva que es incompatible con la Bejahung y que se diferencia de la cobardía represora, neurótica, que es compatible con la Bejahung y que supone esa posición ética de no querer saber nada de eso.
No deja de ser interesante que Lacan retome la manía y la melancolía como posiciones éticas, porque justamente la clínica más que con una semiología psiquiátrica tiene que ver con posiciones discursivas y posiciones éticas, inscribe ahí a la melancolía y a la manía, una posición ética de no querer saber nada, de que? Del ICC.
La manía y la melancolía son psicosis porque hay un rechazo del ICC. Vuelve a aparecer en Televisión, ya no el término Verwerfung sino el término rechazo. Esto esta bien trabajado por Colette Soler, vuelve a aparecer el término casi de la Verwerfung freudiana, esto de que la melancolía y la manía son un rechazo al inconciente, por eso para Lacan son psicosis.
Prevalece ahí la pregunta por la posición ética en psicosis y por lo que él va a llamar esta cobardía forclusiva, está llamando cobarde a un psicótico? Si, el neurótico también es un cobarde, pero esta cobardía forclusiva a diferencia del neurótico supone esto de que es incompatible con no querer saber nada de eso, o lo sé pero.
No lo deja de vincular con una posición ética, que esto sería otro tema para pensar en relación a la ética en el trabajo con un paciente psicótico. No lo deja de poner en relación al ICC, esto es interesante como otra lectura respecto de esto, de no dejar de tomar en cuenta la responsabilidad de un sujeto ni aún en la psicosis.
De todas maneras, tomen esa pequeña definición que aparece ahí, para incluirlo en el campo mismo de la psicosis. Para Lacan, no toma la cuestión forclusiva, sino del rechazo del ICC. Que es por esto que inscribe a la manía y melancolía en el campo de la psicosis. ¿Pero de qué psicosis se trata, de que locura se trata?
Una cuestión que Colette Soler va a trabajar y hay cosas en que puedo estar de acuerdo y cosas en que no, ella va a poner en serie la manía y la melancolía. Este texto adolece de plantear las conexiones entre melancolía y manía, ella los pone en serie planteando que ambos son una psicosis pero que la diferencia entre la melancolía y la paranoia, es los modos en que ambos subjetivan lo que ella va a llamar la mortificación del lenguaje. Como el paranoico y el melancólico subjetivan eso que un psicótico llama, el daño primario que ella lo vincula con fenómenos de mortificación. Dice que en toda psicosis encontramos fenómenos de mortificación. Siempre hay un daño primario, siempre están estos fenómenos de mortificación que tienen que ver con el repliegue de la libido, pensemos también en relación con la hipocondría, siempre está el desapego libidinal, que lo podemos rastrear en Schreber. En toda psicosis supone como esto toca la fibra más intima de su vida.
Voy a plantear por donde me gustaría que sigamos trabajando en los prácticos.
Los fenómenos de mortificación no es lo que vamos a llamar muerte del sujeto, si bien están vinculados. Hay una relación que vamos a trabajar con el texto de Czermak, que introduce una vieja descripción psiquiátrica, que se llama el delirio de las negaciones o también llamado síndrome de cotar. En el texto dice de las negociaciones, pero está mal escrito.
Él parte de este delirio para conducirnos a algo que ya Lacan en la cuestión preliminar introduce cuando habla de cómo Schreber se entera de su propia muerte a través de un diario, y Lacan dice: si, tiene razón porque a esa altura ya el sujeto había muerto. Vamos a dejar planteado aquí, que es la muerte del sujeto en la psicosis.
Si Colette Soler dice que en toda psicosis encontramos fenómenos de mortificación, estoy de acuerdo, pero eso no puede dejar de ser vinculado, pensado con la muerte del sujeto de la Eción. La muerte del sujeto en la psicosis es la muerte del sujeto de la enunciación.
Por eso recién decíamos: el maníaco habla? Czermak va a plantear a la inversa, el maníaco destruye al lenguaje, no hay punto de capitoné, nada viene a cerrar la significación. Ese discurso donde ha sido expulsado el sujeto de la enunciación, en toda psicosis encontramos esto, la muerte del sujeto de la enunciación. No hay psicosis donde esto no suceda, en la manía, la melancolía como en la paranoia hay muerte del sujeto, quizá esta oralidad que describe Abraham, o el “hablan mucho dicen poco”, esta palabra que se expande en la voracidad maníaca, son todos fenómenos de muerte del sujeto, pero del sujeto de la enunciación. La muerte es una muerte simbólica, no muerte simbólica, muerte de la posibilidad del recurso simbólico para incluirse en el discurso como sujeto, no es muerte simbólica, es la muerte de la posibilidad de inscribirse en el discurso, la imposibilidad de existir como sujeto. Porque el sujeto existe al discurso, en el melancólico o el psicótico, el paranoico, la imposibilidad es de esa existencia, la imposibilidad de esa enunciación, no es de lo simbólico.
En el delirio de las negaciones, Czermak lo va a tomar para mostrar que en toda psicosis hay muerte del sujeto; que el síndrome de las negaciones no es un fenómeno clínico solamente vinculado al síndrome de cotar, ahí se encuentra en estado puro, pero que en toda psicosis hay muerte del sujeto y hay inmortalidad.
¿Alguna vez estuvo vivo? El psicótico nunca estuvo muerto, porque el sujeto tiene que ver con lo simbólico, está demasiado vivo y esto es lo que testimonia en el síndrome de cotar cuando el paciente dice que es inmortal. La vida es lo real, lo que se pierde por la entrada en lo simbólico, se sustrae algo del orden de la vida, la muerte simbólica está vinculada al acceso a lo simbólico, no la muerte real al final de una vida real. La muerte tiene que ver con la posibilidad de lo simbólico, recuerdan el esquema L?
Hay una muerte en lo simbólico y hay una muerte que conduce al acceso a lo simbólico. En ese sentido el psicótico está demasiado vivo en el sentido de los retornos de lo real. Vana  ver en la sintomatología de este síndrome, que hay ideas de mortalidad, no puede morir, no puede dormir, Lacan decía que era lo real lo que despierta y que nosotros no las pasamos durmiendo, esto del goce del sueño. Estos pacientes testimonian que pierden el goce del sueño, es un delirio dominado por la idea de ser inmortal y la queja de no ser afectados por nada.
Habla de una paciente cuya queja era justamente no sentir nada, decía yo veo las cosas pero no siento nada, tengo ojos de pescado muerto, la mirada vacía, la mirada cuando pierde el goce escópico.
Entonces, cierro provisoriamente esto para que lo retomemos en el práctico, muerte de la enunciación, y la pregunta de si alguna vez había estado vivo. Nunca estuvo muerto, no puede estar atravesado por esa muerte que llega a lo simbólico.
Siempre hay un momento donde aparece esto de la muerte de la enunciación, también en la melancolía la identificación con el cadáver, la catatonía, también son fenómenos de muerte del sujeto… que a lo mejor el discurso era como un puro enunciado, donde no hay posibilidad de recrear el sentido, del sin sentido, como un sujeto que tiene muletas imaginarias hasta el momento que le llega su verdad.
Para cerrar, en toda psicosis está la muerte del sujeto de la enunciación, lo van a ver en el práctico en relación al síndrome de cotar como su forma más pura. La propuesta de Czermak es pensarlo como lo que hace a la unidad en la psicosis, lo que atraviesa toda psicosis de la melancolía a la paranoia.