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Textos y Resúmenes de Psicología

Material de estudio para estudiantes de Psicología y carreras relacionadas.


1) Introducción:

            Por pedido de una editorial inglesa, Vincent Descombes preparó una obra que puede considerarse como la mejor introducción general disponible al pensamiento filosófico francés del siglo XX: Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris, De Minuit, 1979).Según Descombes, podemos describir la evolución de la filosofía en Francia a través del paso de la generación de las tres “3 H” (Hegel, Husserl, Heidegger) a la generación de los tres maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud). En la primera generación encontraríamos a A. Kojève, a M. Merleau-Ponty, a J.-P. Sartre; en la segunda, a L. Althusser, G. Deleuze, a M. Foucault.
            Sin dudas, sería un error interpretar estas indicaciones de Descombes como si quisiesen sugerirnos que la filosofía francesa del siglo XX no ha hecho otra cosa que retomar o, peor aún, repetir el pensamiento alemán del siglo XIX y comienzos del XX. Las relaciones entre ambas culturas son mucho más complejas y no permiten que se las reduzca a un esquema tan simple. Sería absurdo pensar, por ejemplo, que Kojève repite a Hegel, Merlea-Ponty, a Heidegger o Foucault, a Nietzsche. Hubo una recepción francesa de Hegel, de Husserl, de Heidegger, de Marx, de Nietzsche y de Freud. Pero el mecanismo de esta recepción no ha sido el de la repetición pasiva. Como decían los antiguos, “lo que se recibe se recibe según el modo del recipiente”. Con otras palabras, toda recepción implica una transformación, una elaboración. Por ello, sería mucho más adecuado hablar de “usos” en lugar de “recepción”. Kojève o Sartre, Deleuze o Foucault han usado a Hegel o a Nietzsche para pensar sus propios problemas y han terminado por “crear” un hegelianismo o un nietzscheanismo propios de la cultura francesa y, en gran medida, independientes de la cultura alemana.          
            En este sentido, resulta interesante el caso de Nietzsche. A comienzos del siglo pasado, es decir, el siglo XX, la obra de G. Bianquis, para explicar la extraordinaria receptividad de los franceses respecto de Nietzsche, planteaba un nietzscheanismo latente en la cultura francesa que habría preparado el terreno. En cambio, varias décadas más tarde, M. Montinari, a la luz de los resultados de la edición crítica de Nietzsche, mostró que era necesario invertir los términos y explicar esta receptividad a partir de los componentes franceses del pensamiento de Nietzsche; especialmente a partir de la lectura nietzscheana de Baudelaire. No una Francia nietzscheana, entonces, sino un Nietzsche francés.   
            Nuestra intención es mostrar precisamente este trabajo de apropiación-transformación a propósito de la obra de Hegel, es decir, la interpretación de A. Kojève, quien representa, como veremos, un momento central en la filosofía francesa del siglo XX y a cuya interpretación de la Fenomenología del espíritu debe tanto el psicoanálisis en Francia. Resulta imposible, por ejemplo, comprender una obra como la de Lacan sin tener presente este trabajo de apropiación-transformación. Pero antes, aunque sea sólo sucintamente, quisiera señalar otros puntos de esta transformación-apropiación que ha dado a la filosofía, en Francia, su fisonomía propia y han recibido las denominaciones generales de: existencialismo, estructuralismo o postmodernismo. Antes de abordar la figura de A. Kojève, me gustaría mencionar otros ejemplos que corroboran la especificidad del pensamiento filosófico francés: la noción de “intencionalidad corporal” en M. Merleau-Ponty, la “deconstrucción” de la Investigaciones lógicas que ha llevado a cabo J. Derrida, las nociones de “episteme” y “práctica” en Foucault, la noción de “acontecimiento” en Deleuze.

2) Algunas indicaciones biográficas:

            La historia de la filosofía francesa del siglo XX está indisolublemente ligada a la figura de Alexandre Kojève: emigrado ruso, nacido en Moscú en 1902, cuyo apellido originario era Kojevnikov, sobrino de Kandinsky. Abandona Rusia a la edad de dieciocho años, estudia en Berlín y Heidelberg. Karl Jaspers dirigió su tesis de doctorado sobre La filosofía religiosa de Soloviev. Se instala en París en 1926, donde se casa con la cuñada de A. Koyré.
            En 1933, siendo estudiante en la Sorbonne, A. Koyré le propone que lo reemplace en el seminario sobre la filosofía religiosa de Hegel en la École pratique des hautes études. Kojève convierte este seminario en una lectura de la Fenomenología del espíritu. Entre 1933 y 1939, años en que se hizo cargo del seminario, tuvo como oyents a: R. Aron, G. Bataille, J. Lacan, E. Weil, G. Fessard, R. Queneau, M. Merleau-Ponty, A. Adler, J. Hippolyte, A. Breton, Y. Picard, P. Klossowski y R. Caillois.
            Luego de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de asuntos económicos. Fue uno de los principales negociadores por Francia de los acuerdos internacionales, particularmente de los acuerdos que dieron origen al sistema aduanero de la Comunidad económica europea.
            Kojève muere en 1968 de un ataque cardíaco.
            Obras: Introduction à la lecture de Hegel (Gallimard, Paris, 1947), Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (Gallimard, Paris, 1968-1973), Kant (Gallimard, paris, 1973), Esquisse d’une phénoménologie du droit (Gallimard, paris, 1982), Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir (Gallimard, paris, 1990), « Tyrannie et sagesse », en L. Strauss, De la tyrannie (Gallimard, paris, 1954).

3) La publicación del seminario:

            La Introduction à la lecture de Hegel aparece por primera vez en 1947. Una nota del editor, R. Queneau explica la naturaleza del texto. Además de la introducción, el texto está compuesto por las notas de los cursos correspondientes a cada uno de los seis años que duró el seminario. Acompañan a estas notas tres apéndices: sobre la dialéctica de lo real y el método fenomenológico (texto completo de dos conferencias correspondientes al curso del año 1934-1935), sobre la idea de muerte en la filosofía de Hegel (dos conferencias del curso 1933-1934) y sobre la estructura de la Fenomenología.
            Excepto las seis primeras lecciones del año 1937-1938 y las de todo el año 1938-1939, para las Queneau dispuso de una versión estenográfica, el resto del texto proviene de notas tomadas durante el curso. Cada año de curso, además, está acompañado del resumen originariamente publicado en el Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Études.
            Kojève agregó una importantísima nota sobre el fin de la historia en la segunda edición, págs. 436-437.
            El seminario de Kojève, además de poner en contacto el pensamiento francés con la filosofía hegeliana, representó una interpretación original de la obra de Hegel. Nos interesan dos temas centrales y estrechamente ligados: el deseo como dinámica de la antropogénesis y el fin de la historia.

4) El deseo antropogénico:


            En una obra de reciente publicación (L’aperto. L’uomo e l’animale, 2002), G. Agamben plantea la cuestión de lo que denomina la “máquina antropológica”, es decir, el o los dispositivos que producen lo humano a partir de lo simplemente animal, articulando precisamente sobre la realidad “simplemente” animal un elemento sobrenatural, social o divino.Podemos partir de esta problemática de la producción de lo humano, de la antropogénesis, para comprender la originalidad de la interpretación que nos ofrece Kojève de la filosofía de Hegel. Éste es, en efecto, el tema de la “En guise d’introduction” de la edición de su curso.Como veremos, por esta vía, Kojève convierte la subsección A (“Autonomía y no-autonomía de la autoconciencia: señoría y esclavitud”) del capítulo IV (“La verdad de la certeza de sí mismo”) de la sección B (“La autoconciencia”) de la Fenomenología del espíritu (que abreviamos: PhG) en la clave de lectura del hegelianismo.
            El primer párrafo del curso, comienza oponiendo el hombre al animal como se oponen la “conciencia de sí” al “simple sentimiento de sí”. Sentimiento y conciencia se distinguirían por el hecho que el sólo el hombre puede decir “yo”. Por ello, comprender el origen del hombre es comprender el origen del “yo” que nos revela la palabra.

            Kojève aborda directamente la cuestión de la conciencia de sí y deja casi completamente de lado la problemática del sentimiento de sí. A pesar de ello, conviene detenerse brevemente en la noción hegeliana de sentimiento. Como señala Inwood, dos términos alemanes pueden traducirse por “sentimiento”: “Empfindung” y “Gefühl”. Aunque el uso no sea estable, el primero hace subraya la sensibilidad respecto de un estímulo objetivo y cierta pasividad del sujeto; el segundo, en cambio, la sensibilidad subjetiva y cierta ipseidad (Selbstischkeit). Por ello, se puede hablar de un Selbstgefühl y no de una Selbstempfindung.
            Los §§ 407-408 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas están dedicados al “sentimiento de sí”. El “sentimiento de sí” aparece como la segunda etapa del alma sensible (cuyas otras dos son la”inmediatez” y el “hábito”). Es un reconocimiento vago de sí mismo como individuo, en contraste con un determinado sentimiento, pero absorbido en él. En el sentimiento de sí el sujeto está absorbido en las Empfindungen.
           
            Ahora bien, aunque la diferencia entre el hombre y el animal pase por la distinción entre conciencia de sí y sentimiento de sí, esto no quiere decir que sea el elemento cognitivo el verdadero motor de la antropogénesis. En efecto, en el comportamiento cognitivo, el sujeto, según la expresión literal de Kojève, está “absorbido” (absorbé) por el objeto. El sujeto se pierde en el objeto conocido. Sólo el Deseo (con mayúscula en el texto de Kojève) puede referir el sujeto que se contempla a sí mismo, puede impulsarlo a decir “yo” (Moi). “El Yo (humano) es el Yo de un –o del– Deseo.” Pero este Deseo que lo impulsa a decir « yo » no es todavía un deseo propiamente humano; más bien, vincula al hombre a la vida biológica y animal. Este Deseo es sólo una condición necesaria, pero no suficiente para la antropogénesis. Por sí mismo, sólo da lugar al “sentimiento de sí”. En efecto, si bien este deseo, a diferencia del comportamiento cognitivo, da lugar a una acción negadora y transformadora; origina simplemente un “yo” cosista (chosiste), animal. Según el ejemplo que nos ofrece el autor, el hambre como deseo nos lleva a destruir-transformar (mediante una acción negadora) la comida, para satisfacerla. El deseo se colma, entonces, con el contenido de aquello que lo satisface. Para que se pase del “sentimiento de sí” a la “conciencia de sí” es necesario que el deseo sea deseo de una realidad no-natural, es decir, de una realidad que supere el ser dado de las cosas. Como lo único que supera la realidad natural de lo dado es el propio Deseo, sólo un Deseo que sea Deseo de otro Deseo puede dar lugar a la conciencia de sí. «El Deseo que se dirige a otro Deseo, tomado en cuanto Deseo, creará pués, por la acción negadora y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialemente disitnto del ‘Yo’ animal. […] Este Yo no será, como el ‘Yo’ animal, ‘identidad’ o igualdad consigo mismo, sino ‘negatividad-negadora’. Dicho de otra manra, el ser mismo de este Yo será Devenir, y la forma universal de este ser no será espacio, sino tiempo. » En este sentido, el hombre no es una realidad natural, algo dado, sino acción, devenir lo que no es. El hombre es su propia obra.
            Para que haya hombre, entonces, es necesaria una pluralidad de deseos animales (“El hombre no puede aparecer, entonces, sino dentro de una manada.”) El animal se nutre de cosas, el hombre, en cambio, de deseos. Por ello, el hombre no sólo es esencialmente devenir, historia, sino también una realidad social. La historia humana es la historia de los deseos deseados.
            Por el momento, el camino de la antropogénesis ha dado los siguientes pasos: 1) Lo que define al hombre no es el comportamiento cognitivo, sino el deseo, deseos que desean otros deseos. 2) Como lo propio del deseo es la actividad negadora (aniquilación, transformación), el deseo supone un devenir, una historia, y también una pluralidad de deseos animales. Ahora bien, a partir de aquí, Kojève da un paso más adelante: distingue, para ello, entre deseo animal y deseo humano. Todo deseo, tanto humano como animal, es deseo de un valor. El valor supremo del deseo animal es la conservación de la vida; en el caso del deseo humano, en cambio, el deseo es humano sólo en la medida en que el hombre, a diferencia del animal, arriesga su vida. 
            Se podría pensar entonces que existe una actividad negadora, la del deseo animal, que no da origen a una historia, sino que permanece encerrada en el ámbito de lo natural. Veremos luego la significación de esta posibilidad, es decir, de un deseo fuera de la historia.
            Precisa Kojève que, en el caso del deseo que desea un deseo, en realidad no es el deseo mismo, sino el valor deseado por este deseo el verdadero objeto de deseo. «Desear el Deseo de otro es entonces, en último análisis, desear que el valor de yo soy o que yo ‘represento’ sea el valor deseado por este otro : yo quiero que él me ‘reconozca’ como un valor autónomo. »El deseo antropogénico es, en definitiva, deseo de reconocimiento. Sólo el deseo de reconocimiento asegura el paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí. Aquí Kojève se atiene a la argumentación general de PhG IV, A. Por lo tanto, hablar del origen de la conciencia de sí es hablar de lucha por el reconocimiento.

            Los términos alemanes que se traducen por « reconocer » y « reconocimiento » son « anerkennen » y « Anerkennung ». “Anerkennen” es un término acuñado en el siglo XVII a partir del sentido legal del verbo “erkennen” (juzgar). No se trata, por ello, de un reconocimiento intelectual (la identificación de una cosa o de una persona), sino de la asignación de un valor a algo, especialmente a una persona. Como señala Inwood, el problema del “otro” aparece como un problema epistemológico recién a partir de Stuart Mill; en Kant, en Fichte, en Schelling y en Hegel se trata más bien de un problema práctico o moral. 

            Pero la determinación del deseo antropogénico todavía no ha tocado su punto final. En efecto, si cada uno de quienes se enfrentan en la lucha por el reconocimiento llevasen esta lucha igualmente hasta el extremo, es decir, arriesgasen sus vidas hasta la muerte, entonces, no habría reconocimiento, o porque uno de ellos muere o porque los dos mueren. El deseo antropogénico no sólo supone una multiplicidad, también comportamientos esencialmente diferentes. Uno de los adversarios deberá abandonar su deseo de reconocimiento y satisfacer el deseo del otro; reconocerá al otro como “amo” y se hará reconocer como “esclavo”. No hay humanidad, entonces, sin “dominio” y “servidumbre”. La historia humana es la historia, en cuanto humana, de la dialéctica del amo y del esclavo. La acción esencialmente humana del primer hombre, la acción antropogénica, comenzará, entonces, por la acto de imponerse al otro con el que se encuentra. El hombre emprende de este modo el camino que lo lleva de la certeza (subjetiva) de sí a la conciencia de sí.
            Al hombre que lucha no le sirve de nada la muerte de su adversario. La finalidad de la lucha es la supresión dialéctica, es decir, debe dejarla la vida y la conciencia, pero suprimiendo su autonomía.

5) “Animales posthistóricos de la especie homo sapiens

            Pasemos, ahora, del comienzo de la historia al final de la historia. Del curso de los años 1938-1939 disponemos de la versión integral, proveniente de una trascripción estenográfica. La duodécima conferencia (págs. 427-443) está dedicada a la última parte de la PhG, a la tercera parte del capítulo VIII. En esta conferencia encontramos la nota agregada por Kojève a partir de la segunda edición.
            Kojève comienza con algunas consideraciones sobre el carácter “realista” del sistema de Hegel. A diferencia de Reinhold o Fichte, la dialéctica entre el Sujeto y el Objeto, para Hegel, no tiene sentido a menos que se suponga la existencia de un Objeto propiamente dicho, es decir, exterior e independiente del sujeto. Ahora bien, puesto que, como consecuencia de lo anterior, toda filosofía realista será necesariamente también pluralista, la cuestión será, entonces, definir los términos que se oponen. Hegel, por su parte, define la oposición entre esos términos como la oposición entre el Tiempo y el Espacio. Puesto que el tiempo es, para Hegel, el concepto; entonces, esta división hegeliana parece no ser diferente de la oposición cartesiana entre el pensamiento y la extensión. La originalidad de Hegel, según subraya Kojève, consiste en identificar el tiempo con el Selbst, con el Hombre. Como vimos, el hombre es acción que niega, que trasforma, que lucha, esto es, negatividad. La oposición Espacio-Tiempo equivale así a la oposición Ser-Nada. La historia es, en este sentido, la aniquilación, por la acción-negatividad del hombre, del ser espacial, de la naturaleza. De aquí, una serie de consecuencias: 1) Hay una naturaleza sin hombre, en ella se instala la acción negadora de éste. 2) Puesto que la verdad consiste en la coincidencia entre el pensamiento y el ser, la historia, es decir, el hombre es necesariamente error. El hombre es específicamente error. 3) La supresión del error, la reconciliación definitiva entre el pensamiento y el ser, el “saber absoluto”, es la supresión de la historia, del hombre. 4) Esta supresión se lleva a cabo en provecho del espacio, del ser-estático, de la naturaleza. No sólo hay, entonces, una naturaleza antes del hombre, también después. « […] el Hombre que es Tiempo desaparece también en la Naturaleza espacial. Porque esta Naturaleza sobrevive. »
            La nota que agregara Kojève quiere explicar, precisamente, esta última afirmación (ella se adjunta a la nota 1 de la pág. 434). Ella busca explicar cómo será este final de la historia. No se trata, en primer lugar, ni de una catástrofe natural ni de una catástrofe biológica; el hombre como animal (biológicamente) que está en acuerdo con la Naturaleza permanece vivo. Lo que desaparece es el hombre “propiamente dicho”, el hombre del error, de la acción negadora. En términos prácticos, se trata de la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas; también de la desaparición de la filosofía. Otras acciones, sin embargo, pueden permanecer indefinidamente: el arte, el amor, el juego… El hombre será feliz (heureux). En la nota adjunta, Kojève se da cuenta del carácter ambiguo o contradictorio de las afirmaciones precedentes. El arte, el amor o el juego también deben volverse animales. El hombre, en realidad, no será feliz (hereux), sino que simplemente estará satisfecho (se content). “Los animales de la especie homo sapiens reaccionarán por reflejos condicionados a las señales sonoras o mímicas y sus llamados ‘discursos’ serán semejantes al pretendido ‘lenguaje’ de las abejas. Lo que desaparecerá, entonces, no es solamente la Filosofía o la búsqueda de la sabiduría discursiva, sino también la sabiduría misma. Porque no habrá más, en los animales post-históricos, ‘conocimiento [discursivo] de Mundo y de sí.”
            Para Kojève este final de la historia no es un acontecimiento que está por venir, ya ha tenido lugar con la batalla de Jena. A partir de entonces, asistimos simplemente a una extensión espacial de la potencia revolucionaria de Robespierre y Napoleón.
            En un primer momento, según nos informa el propio Kojève, él había identificado el modo de vida del hombre en la posthistoria, el hombre vuelto a la animalidad, con el American way of life (no una vida feliz, sino satisfecha); pero, “un reciente viaje a Japón (1959)” lo hizo cambiar de parecer. La situación del hombre posthistórico sería la que representa el snobismo japonés: comportamientos completamente formalizados, pero desprovistos de contenido histórico (dialéctico). El último párrafo de la nota nos aclara el sentido de estas afirmaciones. En efecto, para ser humano el hombre, aunque desaparezca toda actividad negadora, debe poder oponer, de algún modo, el Sujeto al objeto. En el snobismo, el hombre puede separar la forma de sus contenidos, no para transformar estos contenido (lo que daría lugar a una tarea histórica), sino para oponer esta forma pura a sí mismo y a los otros.



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