1) Introducción:
Por pedido de una editorial inglesa,
Vincent Descombes preparó una obra que puede considerarse como la mejor
introducción general disponible al pensamiento filosófico francés del siglo XX:
Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française
(1933-1978) (Paris, De Minuit, 1979).Según
Descombes, podemos describir la evolución de la filosofía en Francia a través
del paso de la generación de las tres “3 H” (Hegel, Husserl, Heidegger) a la
generación de los tres maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud). En
la primera generación encontraríamos a A. Kojève, a M. Merleau-Ponty, a J.-P.
Sartre; en la segunda, a L. Althusser, G. Deleuze, a M. Foucault.
Sin dudas, sería un error
interpretar estas indicaciones de Descombes como si quisiesen sugerirnos que la
filosofía francesa del siglo XX no ha hecho otra cosa que retomar o, peor aún,
repetir el pensamiento alemán del siglo XIX y comienzos del XX. Las relaciones
entre ambas culturas son mucho más complejas y no permiten que se las reduzca a
un esquema tan simple. Sería absurdo pensar, por ejemplo, que Kojève repite a
Hegel, Merlea-Ponty, a Heidegger o Foucault, a Nietzsche. Hubo una recepción
francesa de Hegel, de Husserl, de Heidegger, de Marx, de Nietzsche y de Freud.
Pero el mecanismo de esta recepción no ha sido el de la repetición pasiva. Como
decían los antiguos, “lo que se recibe se recibe según el modo del recipiente”.
Con otras palabras, toda recepción implica una transformación, una elaboración.
Por ello, sería mucho más adecuado hablar de “usos” en lugar de “recepción”.
Kojève o Sartre, Deleuze o Foucault han usado a Hegel o a Nietzsche para pensar
sus propios problemas y han terminado por “crear” un hegelianismo o un
nietzscheanismo propios de la cultura francesa y, en gran medida,
independientes de la cultura alemana.
En este sentido, resulta interesante
el caso de Nietzsche. A comienzos del siglo pasado, es decir, el siglo XX, la
obra de G. Bianquis, para explicar la extraordinaria receptividad de los
franceses respecto de Nietzsche, planteaba un nietzscheanismo latente en la
cultura francesa que habría preparado el terreno. En cambio, varias décadas más
tarde, M. Montinari, a la luz de los resultados de la edición crítica de
Nietzsche, mostró que era necesario invertir los términos y explicar esta
receptividad a partir de los componentes franceses del pensamiento de
Nietzsche; especialmente a partir de la lectura nietzscheana de Baudelaire. No
una Francia nietzscheana, entonces, sino un Nietzsche francés.
Nuestra intención es mostrar
precisamente este trabajo de apropiación-transformación a propósito de la obra
de Hegel, es decir, la interpretación de A. Kojève, quien representa, como
veremos, un momento central en la filosofía francesa del siglo XX y a cuya
interpretación de la Fenomenología del
espíritu debe tanto el psicoanálisis en Francia. Resulta imposible, por
ejemplo, comprender una obra como la de Lacan sin tener presente este trabajo
de apropiación-transformación. Pero antes, aunque sea sólo sucintamente,
quisiera señalar otros puntos de esta transformación-apropiación que ha dado a
la filosofía, en Francia, su fisonomía propia y han recibido las denominaciones
generales de: existencialismo, estructuralismo o postmodernismo. Antes de
abordar la figura de A. Kojève, me gustaría mencionar otros ejemplos que
corroboran la especificidad del pensamiento filosófico francés: la noción de
“intencionalidad corporal” en M. Merleau-Ponty, la “deconstrucción” de la
Investigaciones lógicas que ha llevado a cabo J. Derrida, las nociones de
“episteme” y “práctica” en Foucault, la noción de “acontecimiento” en Deleuze.
2) Algunas indicaciones
biográficas:
La historia de la filosofía francesa
del siglo XX está indisolublemente ligada a la figura de Alexandre Kojève:
emigrado ruso, nacido en Moscú en 1902, cuyo apellido originario era
Kojevnikov, sobrino de Kandinsky. Abandona Rusia a la edad de dieciocho años,
estudia en Berlín y Heidelberg. Karl Jaspers dirigió su tesis de doctorado
sobre La filosofía religiosa de Soloviev.
Se instala en París en 1926, donde se casa con la cuñada de A. Koyré.
En 1933, siendo estudiante en la
Sorbonne, A. Koyré le propone que lo reemplace en el seminario sobre la filosofía
religiosa de Hegel en la École pratique des hautes études. Kojève convierte
este seminario en una lectura de la Fenomenología
del espíritu. Entre 1933 y 1939, años en que se hizo cargo del seminario,
tuvo como oyents a: R. Aron, G. Bataille, J. Lacan, E. Weil, G. Fessard, R.
Queneau, M. Merleau-Ponty, A. Adler, J. Hippolyte, A. Breton, Y. Picard, P.
Klossowski y R. Caillois.
Luego de la guerra, Kojève comienza
a trabajar en el Ministerio de asuntos económicos. Fue uno de los principales
negociadores por Francia de los acuerdos internacionales, particularmente de
los acuerdos que dieron origen al sistema aduanero de la Comunidad económica
europea.
Kojève muere en 1968 de un ataque
cardíaco.
Obras: Introduction
à la lecture de Hegel (Gallimard, Paris, 1947), Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne
(Gallimard, Paris, 1968-1973), Kant (Gallimard, paris, 1973), Esquisse d’une phénoménologie du droit
(Gallimard, paris, 1982), Le concept, le
temps et le discours. Introduction au système du savoir (Gallimard, paris,
1990), « Tyrannie et sagesse », en L. Strauss, De la tyrannie (Gallimard, paris, 1954).
3) La publicación del seminario:
La Introduction à la lecture de Hegel aparece por primera vez en 1947.
Una nota del editor, R. Queneau explica la naturaleza del texto. Además de la
introducción, el texto está compuesto por las notas de los cursos
correspondientes a cada uno de los seis años que duró el seminario. Acompañan a
estas notas tres apéndices: sobre la dialéctica de lo real y el método
fenomenológico (texto completo de dos conferencias correspondientes al curso
del año 1934-1935), sobre la idea de muerte en la filosofía de Hegel (dos
conferencias del curso 1933-1934) y sobre la estructura de la Fenomenología.
Excepto las seis primeras lecciones
del año 1937-1938 y las de todo el año 1938-1939, para las Queneau dispuso de
una versión estenográfica, el resto del texto proviene de notas tomadas durante
el curso. Cada año de curso, además, está acompañado del resumen
originariamente publicado en el Annuaire
de l’Ecole pratique des Hautes Études.
Kojève agregó una importantísima
nota sobre el fin de la historia en la segunda edición, págs. 436-437.
El seminario de Kojève, además de
poner en contacto el pensamiento francés con la filosofía hegeliana, representó
una interpretación original de la obra de Hegel. Nos interesan dos temas
centrales y estrechamente ligados: el
deseo como dinámica de la antropogénesis y el fin de la historia.
4) El deseo antropogénico:
En una obra de reciente publicación
(L’aperto. L’uomo e l’animale, 2002),
G. Agamben plantea la cuestión de lo que denomina la “máquina antropológica”,
es decir, el o los dispositivos que producen lo humano a partir de lo
simplemente animal, articulando precisamente sobre la realidad “simplemente”
animal un elemento sobrenatural, social o divino.Podemos partir de esta problemática de la producción de lo humano, de la
antropogénesis, para comprender la originalidad de la interpretación que nos
ofrece Kojève de la filosofía de Hegel. Éste es, en efecto, el tema de la “En
guise d’introduction” de la edición de su curso.Como
veremos, por esta vía, Kojève convierte la subsección A (“Autonomía y
no-autonomía de la autoconciencia: señoría y esclavitud”) del capítulo IV (“La
verdad de la certeza de sí mismo”) de la sección B (“La autoconciencia”) de la Fenomenología del espíritu (que
abreviamos: PhG) en la clave de
lectura del hegelianismo.
El primer párrafo del curso,
comienza oponiendo el hombre al animal como se oponen la “conciencia de sí” al
“simple sentimiento de sí”.
Sentimiento y conciencia se distinguirían por el hecho que el sólo el hombre
puede decir “yo”. Por ello, comprender el origen del hombre es comprender el
origen del “yo” que nos revela la palabra.
Kojève aborda directamente
la cuestión de la conciencia de sí y deja casi completamente de lado la
problemática del sentimiento de sí. A pesar de ello, conviene detenerse
brevemente en la noción hegeliana de sentimiento. Como señala Inwood, dos
términos alemanes pueden traducirse por “sentimiento”: “Empfindung” y “Gefühl”.
Aunque el uso no sea estable, el primero hace subraya la sensibilidad respecto
de un estímulo objetivo y cierta pasividad del sujeto; el segundo, en cambio,
la sensibilidad subjetiva y cierta ipseidad (Selbstischkeit). Por ello, se puede hablar de un Selbstgefühl y no de una Selbstempfindung.
Los §§ 407-408 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas
están dedicados al “sentimiento de sí”. El “sentimiento de sí” aparece como la
segunda etapa del alma sensible (cuyas otras dos son la”inmediatez” y el
“hábito”). Es un reconocimiento vago de sí mismo como individuo, en contraste
con un determinado sentimiento, pero absorbido en él. En el sentimiento de sí
el sujeto está absorbido en las Empfindungen.
Ahora bien, aunque la diferencia
entre el hombre y el animal pase por la distinción entre conciencia de sí y
sentimiento de sí, esto no quiere decir que sea el elemento cognitivo el
verdadero motor de la antropogénesis. En efecto, en el comportamiento cognitivo,
el sujeto, según la expresión literal de Kojève, está “absorbido” (absorbé) por el objeto. El sujeto se
pierde en el objeto conocido. Sólo el Deseo (con mayúscula en el texto de
Kojève) puede referir el sujeto que se contempla a sí mismo, puede impulsarlo a
decir “yo” (Moi). “El Yo (humano) es el Yo de un –o del–
Deseo.” Pero
este Deseo que lo impulsa a decir « yo » no es todavía un deseo
propiamente humano; más bien, vincula al hombre a la vida biológica y animal.
Este Deseo es sólo una condición necesaria, pero no suficiente para la
antropogénesis. Por sí mismo, sólo da lugar al “sentimiento de sí”. En efecto,
si bien este deseo, a diferencia del comportamiento cognitivo, da lugar a una
acción negadora y transformadora; origina simplemente un “yo” cosista (chosiste), animal. Según el ejemplo que nos ofrece el autor, el
hambre como deseo nos lleva a destruir-transformar (mediante una acción
negadora) la comida, para satisfacerla. El deseo se colma, entonces, con el
contenido de aquello que lo satisface. Para que se pase del “sentimiento de sí”
a la “conciencia de sí” es necesario que el deseo sea deseo de una realidad
no-natural, es decir, de una realidad que supere el ser dado de las cosas. Como
lo único que supera la realidad natural de lo dado es el propio Deseo, sólo un
Deseo que sea Deseo de otro Deseo puede dar lugar a la conciencia de sí. «El Deseo que se dirige a otro Deseo,
tomado en cuanto Deseo, creará pués, por la acción negadora y asimiladora que
lo satisface, un Yo esencialemente disitnto del ‘Yo’ animal. […] Este Yo
no será, como el ‘Yo’ animal, ‘identidad’ o igualdad consigo mismo, sino
‘negatividad-negadora’. Dicho de otra manra, el ser mismo de este Yo será
Devenir, y la forma universal de este ser no será espacio, sino tiempo. »
En este sentido, el hombre no es una realidad natural, algo dado, sino acción,
devenir lo que no es. El hombre es
su propia obra.
Para que haya hombre, entonces, es
necesaria una pluralidad de deseos animales (“El hombre no puede aparecer,
entonces, sino dentro de una manada.”) El
animal se nutre de cosas, el hombre, en cambio, de deseos. Por ello, el hombre
no sólo es esencialmente devenir, historia, sino también una realidad social.
La historia humana es la historia de los deseos deseados.
Por el momento, el camino de la
antropogénesis ha dado los siguientes pasos: 1) Lo que define al hombre no es
el comportamiento cognitivo, sino el deseo, deseos que desean otros deseos. 2)
Como lo propio del deseo es la actividad negadora (aniquilación,
transformación), el deseo supone un devenir, una historia, y también una
pluralidad de deseos animales. Ahora bien, a partir de aquí, Kojève da un paso
más adelante: distingue, para ello, entre deseo animal y deseo humano. Todo
deseo, tanto humano como animal, es deseo de un valor. El valor supremo del
deseo animal es la conservación de la vida; en el caso del deseo humano, en
cambio, el deseo es humano sólo en la medida en que el hombre, a diferencia del
animal, arriesga su vida.
Se podría pensar entonces que existe
una actividad negadora, la del deseo animal, que no da origen a una historia,
sino que permanece encerrada en el ámbito de lo natural. Veremos luego la
significación de esta posibilidad, es decir, de un deseo fuera de la historia.
Precisa Kojève que, en el caso del
deseo que desea un deseo, en realidad no es el deseo mismo, sino el valor
deseado por este deseo el verdadero objeto de deseo. «Desear el Deseo de otro es entonces, en último
análisis, desear que el valor de yo soy o que yo ‘represento’ sea el valor
deseado por este otro : yo quiero que él me ‘reconozca’ como un valor
autónomo. »El deseo antropogénico es, en definitiva, deseo
de reconocimiento. Sólo el deseo de reconocimiento asegura el paso del
sentimiento de sí a la conciencia de sí. Aquí Kojève se atiene a la
argumentación general de PhG IV, A.
Por lo tanto, hablar del origen de la conciencia de sí es hablar de lucha por
el reconocimiento.
Los
términos alemanes que se traducen por « reconocer » y
« reconocimiento » son « anerkennen » y « Anerkennung ».
“Anerkennen” es un término acuñado en el siglo XVII a partir del sentido legal
del verbo “erkennen” (juzgar). No se trata, por ello, de un reconocimiento
intelectual (la identificación de una cosa o de una persona), sino de la asignación de un valor a algo,
especialmente a una persona. Como
señala Inwood, el problema del “otro” aparece como un problema epistemológico
recién a partir de Stuart Mill; en Kant, en Fichte, en Schelling y en Hegel se
trata más bien de un problema práctico o moral.
Pero la determinación del deseo
antropogénico todavía no ha tocado su punto final. En efecto, si cada uno de
quienes se enfrentan en la lucha por el reconocimiento llevasen esta lucha
igualmente hasta el extremo, es decir, arriesgasen sus vidas hasta la muerte,
entonces, no habría reconocimiento, o porque uno de ellos muere o porque los
dos mueren. El deseo antropogénico no sólo supone una multiplicidad, también
comportamientos esencialmente diferentes. Uno de los adversarios deberá
abandonar su deseo de reconocimiento y satisfacer el deseo del otro; reconocerá
al otro como “amo” y se hará reconocer como “esclavo”. No hay humanidad,
entonces, sin “dominio” y “servidumbre”. La historia humana es la historia, en
cuanto humana, de la dialéctica del amo y del esclavo. La acción esencialmente
humana del primer hombre, la acción antropogénica, comenzará, entonces, por la
acto de imponerse al otro con el que se encuentra. El hombre emprende de este
modo el camino que lo lleva de la certeza (subjetiva) de sí a la conciencia de
sí.
Al hombre que lucha no le sirve de
nada la muerte de su adversario. La finalidad de la lucha es la supresión
dialéctica, es decir, debe dejarla la vida y la conciencia, pero suprimiendo su
autonomía.
5) “Animales posthistóricos de la
especie homo sapiens”
Pasemos, ahora, del comienzo de la
historia al final de la historia. Del curso de los años 1938-1939 disponemos de
la versión integral, proveniente de una trascripción estenográfica. La
duodécima conferencia (págs. 427-443) está dedicada a la última parte de la PhG, a la tercera parte del capítulo
VIII. En esta conferencia encontramos la nota agregada por Kojève a partir de
la segunda edición.
Kojève comienza con algunas
consideraciones sobre el carácter “realista” del sistema de Hegel. A diferencia
de Reinhold o Fichte, la dialéctica entre el Sujeto y el Objeto, para Hegel, no
tiene sentido a menos que se suponga la existencia de un Objeto propiamente
dicho, es decir, exterior e independiente del sujeto.
Ahora bien, puesto que, como consecuencia de lo anterior, toda filosofía
realista será necesariamente también pluralista, la cuestión será, entonces,
definir los términos que se oponen. Hegel, por su parte, define la oposición
entre esos términos como la oposición entre el Tiempo y el Espacio.
Puesto que el tiempo es, para Hegel, el concepto; entonces, esta división
hegeliana parece no ser diferente de la oposición cartesiana entre el
pensamiento y la extensión. La originalidad de Hegel, según subraya Kojève,
consiste en identificar el tiempo con el Selbst,
con el Hombre. Como vimos, el hombre es
acción que niega, que trasforma, que lucha, esto es, negatividad. La oposición
Espacio-Tiempo equivale así a la oposición Ser-Nada. La historia es, en este
sentido, la aniquilación, por la acción-negatividad del hombre, del ser
espacial, de la naturaleza. De aquí, una serie de consecuencias: 1) Hay una
naturaleza sin hombre, en ella se instala la acción negadora de éste. 2) Puesto
que la verdad consiste en la coincidencia entre el pensamiento y el ser, la
historia, es decir, el hombre es necesariamente error. El hombre es
específicamente error. 3) La supresión del error, la reconciliación definitiva
entre el pensamiento y el ser, el “saber absoluto”, es la supresión de la
historia, del hombre. 4) Esta supresión se lleva a cabo en provecho del
espacio, del ser-estático, de la naturaleza. No sólo hay, entonces, una
naturaleza antes del hombre, también después. « […] el Hombre que es Tiempo desaparece
también en la Naturaleza espacial. Porque esta Naturaleza sobrevive. »
La nota que agregara Kojève quiere explicar, precisamente, esta última
afirmación (ella se adjunta a la nota 1 de la pág. 434). Ella busca explicar
cómo será este final de la historia. No se trata, en primer lugar, ni de una
catástrofe natural ni de una catástrofe biológica; el hombre como animal
(biológicamente) que está en acuerdo con la Naturaleza permanece vivo. Lo que
desaparece es el hombre “propiamente dicho”, el hombre del error, de la acción
negadora. En términos prácticos, se trata de la desaparición de las guerras y
de las revoluciones sangrientas; también de la desaparición de la filosofía.
Otras acciones, sin embargo, pueden permanecer indefinidamente: el arte, el
amor, el juego… El hombre será feliz (heureux).
En la nota adjunta, Kojève se da cuenta del carácter ambiguo o contradictorio
de las afirmaciones precedentes. El arte, el amor o el juego también deben
volverse animales. El hombre, en realidad, no será feliz (hereux), sino que simplemente estará satisfecho (se content). “Los animales de la especie
homo sapiens reaccionarán por reflejos condicionados a las señales sonoras o
mímicas y sus llamados ‘discursos’ serán semejantes al pretendido ‘lenguaje’ de
las abejas. Lo que desaparecerá, entonces, no es solamente la Filosofía o la
búsqueda de la sabiduría discursiva, sino también la sabiduría misma. Porque no
habrá más, en los animales post-históricos, ‘conocimiento [discursivo] de Mundo
y de sí.”
Para Kojève este final de la
historia no es un acontecimiento que está por venir, ya ha tenido lugar con la
batalla de Jena. A partir de entonces, asistimos simplemente a una extensión
espacial de la potencia revolucionaria de Robespierre y Napoleón.
En un primer momento, según nos
informa el propio Kojève, él había identificado el modo de vida del hombre en
la posthistoria, el hombre vuelto a la animalidad, con el American way of life (no una vida feliz, sino satisfecha); pero,
“un reciente viaje a Japón (1959)” lo hizo cambiar de parecer. La situación del
hombre posthistórico sería la que representa el snobismo japonés:
comportamientos completamente formalizados, pero desprovistos de contenido
histórico (dialéctico). El último párrafo de la nota nos aclara el sentido de
estas afirmaciones. En efecto, para ser humano el hombre, aunque desaparezca
toda actividad negadora, debe poder oponer, de algún modo, el Sujeto al objeto.
En el snobismo, el hombre puede separar la forma de sus contenidos, no para
transformar estos contenido (lo que daría lugar a una tarea histórica), sino para
oponer esta forma pura a sí mismo y a los otros.
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