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Textos y Resúmenes de Psicología

Material de estudio para estudiantes de Psicología y carreras relacionadas.

Conferencia de seminario "Imaginario Social y Sujeto". 10 de Mayo de 1996. 

Fernando Urribarri : "Vamos a dar comienzo al seminario con Cornelius Castoriadis. Realmente es un inmenso honor y una gran alegría poder dar por segunda vez la bienvenida a C. C. en Buenos Aires, para poder pensar con él en este seminario Internacional que hemos organizado la Facultad de Psicología, la Secretaria de Relaciones Universitarias del Rectorado y la revista "Zona Erógena".
Cornelius Castoriadis se caracteriza por construir su originalísimo y potente pensamiento situándolo en la encrucijada de una doble crisis: la de la sociedad contemporánea por un lado y la de los distintos saberes o discursos teóricos por el otro. Este pensamiento se ha constituido siguiendo ciertas líneas que, aunque sea muy esquemáticamente, me parece que vale la pena recordar como una forma de situar el trabajo que vamos a emprender entre hoy y mañana.
Como Uds. saben en Cornelius Castoriadis la teorización está indisociablemente ligada en una trama en la que cada lado hace posible el otro, a un proyecto político revolucionario de autonomía individual y colectiva. Así a partir de una interrogación político-filosófica sobre la sociedad y la historia, Castoriadis ha desarrollado una elucidación de los límites del pensamiento heredado sobre estas cuestiones -al que caracteriza como fundado y preso de una ontología del ser como determinado- que luego lo ha llevado y le ha permitido crear una concepción que le es propia.
Esta fue expuesta desde mediados de la década del 60 en las páginas de la ya mítica revista "Socialismo o Barbarie" desembocando luego en su obra fundamental "La institución imaginaria de la sociedad" (1977). En ésta Castoriadis procura una reconceptualización de lo histórico social, de su modo de ser específico a partir de los conceptos claves de imaginario social, significación imaginaria social, del par instituido/instituyente; en fin: de la idea de la auto institución imaginaria de la sociedad, y de la historia como creación.
Esto, entre otras cosas, ha implicado, en cuanto a su reflexión, por un lado un redescubrimiento de la imaginación humana conceptualizada por primera vez de una manera rigurosa en toda su radicalidad y en su doble dimensión, colectiva a individual. Por otro lado, y en relación íntima con la dimensión individual de la imaginación radical, una profunda reflexión sobre la psique humana. Creo que es importante señalar que paralelamente a todo este trabajo teórico Castoriadis devino él mismo psicoanalista e inició una práctica que mantiene hasta hoy, desde fines de la década del 60.
Creo que entonces hay que decir que contamos en Castoriadis con una fusión absolutamente única en la historia intelectual de este siglo. Es decir la fusión y articulación del militante a intelectual revolucionario, del pensador de lo histórico social, del filósofo y del psicoanalista.
Atentos a este carácter único del pensamiento de Castoriadis fue que le propusimos titular este seminario "Imaginario social y sujeto en el fin de siglo", para intentar hacer de este encuentro la oportunidad de afrontar el desafío de pensar la difícil articulación teórica entre lo individual y lo colectivo ligada a la vez a la compleja encrucijada histórica de este fin de siglo.
Quiero agradecerle muy especialmente a C. C. por aceptar esta invitación para trabajar con nosotros y desde ya a todos Uds. Por responder afirmativamente a este convocatoria. Estoy seguro que va a valer la pena.


Cornelius Castoriadis: Querría en primer lugar agradecer a la Universidad de Buenos Aires, a la Facultad de Psicología, a la Revista "Zona Erógena" y a mi amigo Fernando Urribarri quienes, de un modo a otro han contribuido a mi presencia esta noche. Y les agradezco a Uds. de estar aquí, y de la atención que espero me acordarán.
Decir psique a historia es despertar inmediatamente la cuestión del tiempo, la relación del tiempo con el psicoanálisis y por supuesto de la relación del tiempo con la psique. Es también evocar la cuestión de saber cómo el psicoanálisis, comenzando por Freud, encaró la cuestión del tiempo.
No voy a hablar del tema del tiempo de la sesión psicoanalítica, tampoco del tiempo en la cura psicoanalítica. Hablaré de la cuestión del tiempo en la historia de la psique individual y de la relación de esta con la temporalidad individual psíquica; Por lo tanto hablaré también sobre si hay una temporalidad del inconsciente, una historia del inconsciente, y su relación con el conjunto de la teoría psicoanalítica.
Por supuesto que lo que voy a decir va a ser terriblemente resumido, por lo tanto esquemático. Espero que la discusión que mantengamos después permita limitar los inconvenientes de esta esquematización. Entonces una primera pregunta: ¿ Se puede hablar
verdaderamente del tiempo del inconsciente o del tiempo de la psique? Acá tropezamos inmediatamente con lo que sería una tesis estructuralista dura que pretendería o bien que la diacronía es pura ilusión o bien que no hace otra cosa sino permitir la implementación de ciertos elementos -supuestamente inmutables y definidos de una vez por todas- de la estructura con una E. mayúscula.


Tiempo y estructura: matemática y lingüística
Entonces veamos cómo son las cosas. Una cosa es decir que en todo momento la psique presenta, como todo lo que es, una cierta organización; es decir que sus elementos, sus instancias, mantienen entre ellas ciertas relaciones mas o menos constantes y fijas, que la modificación de alguna de esas subunidades tienen repercusiones sobre las otras, y que finalmente esta extraña totalidad debe casi siempre poder funcionar. Todo esto es perfectamente cierto pero es absolutamente diferente que decir que podríamos hablar aquí de estructura. No por supuesto del sentido blando, flojo, del lenguaje cotidiano, sino en un sentido riguroso de estructura. En el sentido riguroso no conocemos estructuras más que en matemática, y en ciertas ciencias duras en la medida que son más o menos matematizables. Y para esto hay razones. Quiero decir que en esta limitación de la validez de la noción de estructura hay razones que nos llevan a la cuestión del tiempo.
¿Que es una estructura en el sentido riguroso? Se habla en matemática de las estructuras algebraicas, topológicas o de estructuras de orden. Una estructura es un conjunto, una multiplicidad de elementos bien distintos y bien definidos; conjunto que está dotado de una vez y para siempre de leyes de composición, de leyes de transformación, leyes que hacen que el resultado o el producto de esas composiciones o transformaciones esté siempre bien definido y no dependa más que de las leyes y de los elementos puestos en juego. Es decir finalmente que es la existencia de relaciones fijas a inmutables entre elementos bien definidos y bien distintos.
Vemos entonces de entrada que hay dos presupuestos ontológicos de toda teoría estructural. Quiero decir que no podemos jugar con el término. Cuando se habla de estructura se compromete una ontología del objeto. El primer presupuesto ontológico es que es posible y fecundo operar la reducción del objeto o de los objetos a conjuntos en el sentido matemático del término. El segundo es evidentemente la intemporalidad. Esta intemporabilidad se considera como a temporalidad en la estructura matemática o como omnitemporalidad en la estructura física.
Entonces si nosotros hablamos del terreno humano y para empezar del terreno psíquico, ninguna de ambas presuposiciones se aplica. En el terreno humano en general y en el psíquico en particular, no podemos hablar de conjunto. Porque en ese terreno no tenemos elementos bien distintos y bien definidos, ni operaciones rigurosas de separación o de lo que se llama precisamente en teoría de los conjuntos, particiones. Es decir la división de una totalidad en partes que reunidas todas juntas recubren esa totalidad sin exceso ni defecto, y que, discúlpenme la expresión matemática, las intersecciones dos a dos siempre son vacías. Pues aquí no se recubren, ni siquiera parcialmente, una a la otra.
Nada de esto tiene sentido con respecto al ser de lo historicosocial ni respecto de los componentes esenciales de la vida psíquica: las representaciones, los afectos, los deseos y las significaciones.
Por ejemplo no podemos separar rigurosamente las representaciones, lo cual tiene inmediatamente como consecuencia que hablando con propiedad no podemos enumerarlas. Dos cabras más dos cabras son siempre cuatro cabras pero será muy pícaro el que pregunte: cuantas representaciones resultan de dos representaciones más dos representaciones ?
Es, o debe estar claro para todo psicoanalista que la base de su trabajo -y esto porque es la base del funcionamiento psíquico del analizante- es el proceso asociativo. Y este proceso asociativo está basado en esta inseparabilidad de las representaciones; o de lo que
podríamos llamar esta "contaminabilidad" de las representaciones, unas con respecto a las otras.
Tomemos este sueño de Freud que me gusta tanto, cuyo texto Freud presenta en la "Interpretación de los sueños": "el amigo R. es mi tío y lleva una larga barba amarilla y tiene un aire un poco preocupado". ¿Que quiere decir "el amigo R. es mi tío"? Un matemático o un físico diría: "Señor, Ud. está diciendo absurdos, o bien es el amigo R., o bien es su tío, pero no puede ser las dos cosas al mismo tiempo". Pero en el sueño siempre es así, son dos cosas o varias cosas que están inextricablemente mezcladas - como Freud lo dice en otro pasaje de la "Interpretación de los Sueños".
Hay por lo tanto una lógica de la psique, absolutamente distinta, que no tiene nada que ver con la matemática ni con un álgebra ni con una topología. Lo que no quiere decir en absoluto que sea imposible pensar y conocer esta otra lógica - para la que he propuesto y desarrollado la noción de "lógica de los magmas", sobre la que no puedo ahora detenerme. Pero es preciso decir que la psique no es verdaderamente pensable mediante la reducción matemática.
Antes de llegar al tema de la temporalidad del psiquismo hay que, tal vez, disipar una confusión creada por una mala utilización o comprensión de la crítica que hacía el gran lingüista Ferdinad de Sassure de la utilización de la diacronía en lingüística. Uds. Conocen sin duda la influencia de Sassure tanto sobre Claude Levi-Straus como sobre Jaques Lacan. ¿Que decía Sassure? Que hay que dar cuenta en todo momento que la lengua funciona como un sistema y que no se da cuenta de eso diciendo por ejemplo que "hombre" en
francés, y hombre en español, provienen del latín "homo". Entonces esa crítica de Sassure ejerció consecuencias calamitosas en los medios parisinos bien pensantes entre el año 50 y el 75. No se podía, a veces, decir nada sin que alguien se precipitara sobre nosotros y dijera, "pero por favor, lo que Ud. está diciendo son consideraciones diacrónicas! Por lo tanto no tiene ningún interés!"
Pero ya en el terreno de la lingüística hay una cuestión fundamental que surge y es que justamente la lengua en todo momento efectivamente funciona como sistema, pero al mismo tiempo en cada instante no solamente está abierta a los cambios sino que contiene positiva y activamente las virtualidades operantes de ese cambio.
Es una propiedad fundamental de la lengua como sistema estar abierta como historia; así como de la lengua en tanto historia el formar en todo momento un sistema. Por supuesto sistema no tiene aquí el sentido lógico de ese término. Y en este sentido esto se puede decir del mismo modo de la psique como de la sociedad. La sociedad en tanto sistema que funciona está siempre abierta a una historia, y en la medida que es historia tiende en todo momento a formar un sistema. Y exactamente lo mismo ocurre con la psique como bien lo saben Uds. por su experiencia.
Entonces en el contexto psicoanalítico la idea de eliminar la diacronía en beneficio de la sincronía -o la historia en beneficio de la estructura- parece y es efectivamente irrisoria. Sin embargo, en ambos terrenos, de la psique como de la sociedad, el rasgo esencial de las escuelas estructuralistas desde Levi-Strauss a Lacan, ha sido la voluntad de ocultar, la denegación tácita de la cuestión del tiempo y de la historia. Muchas veces, como en Lacan por ejemplo, esta denegación se manifestó de manera indirecta. Ese es el rol que juega en Lacan la denuncia encarnizada de la teoría de los estadios. Por supuesto que no se trata de adherir a una teoría rígida de los estadios del desarrollo psicosexual del individuo sino de dar lugar a la evidencia de profundas modificaciones de la organización psíquica a lo largo de toda la infancia e incluso en el tiempo de la adolescencia, para no hablar incluso de momento mas tardíos.
¿Pero qué se puede hacer con una teoría que niega la historicidad? ¿Bajo qué forma lógica se puede pensar la diacronía si la única figura de la significación es la estructura? Con toda evidencia en esas condiciones la diacronía no puede ser mas que pura repetición. Y esa es evidentemente la configuración del sujeto psíquico en Lacan.
Esa es la banda de Moebius en la cual circula interminablemente el sujeto. O si no se propondrá la subordinación de la historia total, pasada y por venir, del individuo o de la colectividad, a una hiperestructura. A una cuarta dimensión de la estructura -ella misma estructural- que regularía ya por anticipado el despliegue de las diferentes estructuras en el tiempo, el cual en ese momento se convierte en pura ilusión subjetiva (sea cual fuere el sentido o el no sentido de esta expresión).


Tiempo y creación
No iré más lejos en la discusión de estas dos versiones porque ambas equivalen a negar el tiempo como tiempo; es decir como tiempo de la verdadera diferencia, y para hablar con más rigurosidad, de la alteridad y de la alteración. La historia como despliegue de esquemas estructurales que serían dados desde siempre, o la historia como repetición incesante de lo idéntico, no son sino dos figuras de la supresión de la historia y del tiempo. Por supuesto siempre ha habido un mito del tiempo como receptáculo vacío o como simple repetición.
Pero el tiempo como receptáculo vacío -algo en lo que entran los cambios y que permanece sin cambios- no es un tiempo sino una dimensión suplementaria y superflua del espacio.
El tiempo como simple repetición es el tiempo conjuntista identitario, el tiempo como pura recurrencia de la identidad. Pero de la identidad ¿de qué? Para que algo pueda ser idéntico a si mismo y que pueda repetirse es preciso en primer término que sea; entonces, ¿cómo y a partir de qué esto llegó a ser? O bien lo que se repite es dado como tal y para siempre, desde siempre, repitiéndose indefinidamente -en cuyo caso todo lo que es compone una sola a inmensa figura tan complicada como se quiera pero a la cual no se le podría imputar alguna alteración o cambio- o bien hay algo más que la repetición y algo más que la identidad, hay lo nuevo verdadero. En este caso hay que admitir entonces que lo nuevo adviene -lo cual es una especie de tautología. En otras palabras: que la creación pertenece al ser, que existe la creación como surgimiento de lo nuevo, y que el ser es -él mismo- creación.
Entonces me pregunto simplemente cómo un psicoanalista podrá rehusar la existencia de lo nuevo, dado que toma en análisis individuos con la promesa tácita de que este análisis puede llevar -quizás, no fatalmente- a una alteración esencial de este individuo.
Yo creo que un analista que cree en la eterna repetición de lo mismo y que al mismo tiempo toma gente en análisis... es ni más ni menos que un mamarracho.
Con todo esto no quiero decir que la repetición no existe. Por supuesto que existe, como existe también la identidad (y en un sentido, quizás la neurosis es justamente eso, es la repetición).
Pero un mundo que estuviera reducido a la identidad no sería un mundo. Es imposible e inútil, discutir con aquel que niega la creación como también con aquel que niega la repetición. Porque un sofista que dijera que todo se repite, en fin, es absolutamente irrefutable. Si dijera que simplemente todo lo que ocurrió va a repetirse, que no hay pruebas que lo refuten pues no han inspeccionado todavía un lapso suficientemente largo como para notarlo.
Bien, esto es un habladuría que es irrefutable pero que está vacía.
Hay que agregar que ni la repetición ni la creación son nunca absolutos. Nada puede nunca ser absolutamente repetido, repetido rigurosamente idéntico, ya quizás a causa de Heráclito, si puedo decirlo, ya que "no entrarás nunca dos veces en el mismo río". Y por otra parte la creación, aunque sea una creación ex-nihilo, nunca es innihilo ni cum-nihilo, tiene siempre lugar en medio de lo que ya está creado y lo que está ya creado la condiciona y la limita, pero no la determina.


Lo histórico social y el individuo
Pero nuestro terreno es el terreno humano, y es acá y sobre todo en esto que nos importa verificar las nociones precedentes. Dejo por el momento de lado la historia individual, considero brevemente la gran historia, la historia colectiva, lo que llamo lo históricosocial. Lo históricosocial es el campo de la existencia humana en tanto esta se desarrolla necesariamente en una sociedad y en la medida que toda sociedad se despliega necesariamente como historia. Lo históricosocial existe siempre como instituido, pero existe como instituido porque siempre es también instituyente, es decir creador -tanto bajo las formas de alteraciones bruscas de las instituciones como de su alteración imperceptible pero continua en el tiempo.
¿Que son las instituciones? Son redes socialmente sancionadas, formal o informalmente, de reglas y de dispositivos, que encarnan las significaciones imaginarias de la sociedad considerada. Estas instituciones satisfacen siempre también a una funcionalidad. Pero no son de ninguna manera reductibles a la funcionalidad. Y esta funcionalidad es indefinible, más allá de las miras de la sociedad considerada, tal como están contenidas en sus significaciones imaginarias sociales.
Entonces en la creación de instituciones y de significaciones imaginarias sociales se manifiesta el imaginario radical; es decir un imaginario colectivo creador, que está constantemente alimentado por la imaginación radical de los psiquismos singulares. Con esta creación hay cada vez creación de un mondo propio de la sociedad considerada, un mundo propio que es cada vez distinto. El mundo hebreo es distinto al mundo chino, y el mundo griego antiguo es distinto al mundo hebreo y al mundo chino, y así sucesivamente. Es decir que nos encontramos frente a una organización, una puesta en sentido -dada por, o en base a, las significaciones sociales de esa sociedad- de todo lo que se presenta, empezando por ella misma también, por el sentido de su existencia. La sociedad se instituye
mediante una creación y dotación de sentido a ese mundo, y a sus diversos componentes.


La cuestión antropológica
Correlativo a ese mundo que crea cada sociedad, hay cada vez creación de un tipo antropológico particular. La cuestión que nos concierne cuando se trata de la psiquis y de la historia, es en qué medida precisamente esos tipos antropológicos acarrean consecuencias para la organización psíquica. ¿Hasta que punto y con qué intensidad?
Por ejemplo puede decirse que se trata cada vez de un inconsciente singular de cada individuo. O bien responder que ese inconsciente no es ni singular ni colectivo como lo hace Freud casi al principio de "Moisés y el monoteísmo": dice que el tema de saber si el
inconsciente es singular o colectivo, no tiene sentido porque el inconsciente es una propiedad de la especie humana. Y eso es así como lo dice. Por lo tanto ese inconsciente sería una propiedad de la especie humana, se trata de "especie humana", y "especie" es un
concepto biológico. Es decir que no debería ser afectado por las vicisitudes de la historia colectiva. Pero esto es más bien una manifestación de principios, un postulado gratuito. Los únicos seres humanos que existen son seres humanos socializados. Y la sociedad se altera históricamente, por lo que se debería mostrar concretamente que esas alteraciones del proceso y de las orientaciones de la socialización dejan al inconsciente totalmente inalterado. Lo cual es una puesta a dura prueba de nuestra credulidad.
Sabemos por ejemplo que la socialización de los niños se hace de una manera totalmente distinta entre sociedades distintas. Entonces para sostener aquella visión, habría que intentar mostrar que esta alteridad de los modos de socialización es un epifenómeno completamente superficial, sin consistencia propia, que no altera de ninguna manera los modos de funcionamiento psíquico.


Psique e historia: el proceso de socialización
Pero, por otra parte, esta es la aporía, esta claro que el psicoanálisis como tal no está equipado, armado, lógica ni epistemológicamente para afrontar la historia. La historia es la historia de las instituciones y del imaginario social, de la creación y de su alteración, y por lo menos a primera vista, nada en el psicoanálisis permite enfrentar estas cuestiones. En efecto la psiquis y la sociedad son indisociables pero también son irreductibles una a la otra. Y ahí está todo el misterio, el problema de la socialización de la psiquis. La psiquis no puede sobrevivir mas que estando socializada. De otra manera el pequeño ser humano entraría en una fase de psicosis inimaginable o se haría un niño lobo. En todo caso no será un ser humano, y por supuesto no irá al analista.
Esta socialización, como hemos dicho, se hace de distinta manera según las distintas sociedades. Lo que nos impacta cuando miramos la historia humana es que hay una plasticidad casi ilimitada de la psiquis, y que la psiquis se apodera de esta plasticidad, para hacer del individuo humano casi cualquier cosa: un polígamo, un monógamo, un poliginio, un budista, un monoteísta, un fetichista, un idolatra. Hay un solo punto que es inmutable en esta socialización: la sociedad le debe proveer, a la psiquis singular, sentido. Este es el rol
de las significaciones imaginarias sociales.
Cada vez habría que estudiar concretamente lo que el contenido y el modo de socialización acarrean al psiquismo singular, y cuáles son para la socialización los límites de esta plasticidad impuesta por el modo de ser de la psiquis. Antes mencioné un límite, el sentido. Es necesario que la psiquis encuentre un sentido en lo que la sociedad le propone y le impone como significación, como roles sociales, como polo identificatorio, como objetos para invertir. Pero hay quizás otros límites. En este punto la discusión está abierta y hay que decir que la cuestión sigue estando virgen, porque desgraciadamente los psicoanalistas no han hecho ningún trabajo sobre esto. O se han limitado a afirmaciones de principios, diciendo que el inconsciente de los modernos y el inconsciente de los antiguos griegos, y el inconsciente de los polinesios salvajes, son absolutamente idénticos, salvo en superficie. Pero esta es una afirmación gratuita.
Yo no voy a decir que hice ese trabajo, estoy tratando de empezarlo. Voy a tomar un ejemplo: la pulsión anal. Hay una especie de chiste que se le atribuye a Freud: se dice que uno de sus discípulos le dijo que un tal etnólogo, que sabía de psicoanálisis, al volver de no sé qué isla del Pacífico, había dicho que estos salvajes no presentaban ningún signo de pulsión anal. Se dice que Freud contestó "Ah, está bien, quiere decir que estos hombres no tienen ano". Creo que esta respuesta es un poquito desdichada, pues diciendo esto Freud reducía la pulsión a algo que estaría enteramente determinado por una constante biológica. Es decir que vaciaba de contenido su propia noción de apuntalamiento, así como el espíritu de su gran descubrimiento de 1915, la "vorstellungrepresentaz des triebes", la delegación de la pulsión por representación en la psiquis.
Freud ve este hecho fundamental de que para que la pulsión pueda ser algo para, y en, el psiquismo tiene que hablar el lenguaje del psiquismo. El lenguaje de la psiquis son representaciones. Es necesario que la pulsión encuentre representaciones o una representación a la cual engancharse y que de ahí en adelante se convierta en su embajador ante la psiquis. Que una representación se constituya en su representante en el psiquismo. Esto es fundamental en la obra freudiana porque crea una demarcación entre la animalidad y la humanidad. Pues precisamente para los animales hay lo que se puede llamar un representante canónico de la pulsión, un representante obligado: el objeto sexual para un perro no puede ser más que una perra, y esta pulsión no puede ser satisfecha sino por un coito canónico. Mientras que para el ser humano un objeto sexual puede ser cualquier cosa, y la pulsión sexual puede ser satisfecha por los actos más inverosímiles. Evidentemente lo que permite esto es la imaginación radical de la psiquis, pero por el momento no es nuestro
tema.
¿Pero que quiere decir esto? Veamos por ejemplo la pulsión anal. Nos encontramos con afirmaciones psicoanalíticas clásicas: una es que la pintura traduce la pulsión anal ¿es un lugar común, verdad ?
Pero no se reflexiona en que para que esta pulsión anal se pueda fijar en la pintura, es necesario que el individuo viva en una sociedad donde haya pintura. O si la avaricia, la retención de dinero, es una expresión de la pulsión anal, en que es necesaria una sociedad donde circule el dinero. La importancia de la pulsión anal en el individuo adulto debe diferir de una manera muy particular de acuerdo con las sociedades aunque más no sea porque la educación para el aseo es diferente. Y esto lo sabemos positivamente por la etnología. Se trata entonces de la incidencia de lo historicosocial en la constitución misma de un tipo de pulsión, de su modo de ser, por ejemplo a nivel de su objeto. Este es precisamente uno de los aspectos de lo que yo llamo la interfase entre la psiquis y la sociedad. Y creo que no se puede considerar que se trata simplemente de meras vestiduras indiferentes de una entidad que estaría siempre inalterada.
Siguiendo con la cuestión desde otro ángulo, es imposible decir que la significación psíquica de la homosexualidad sea rigurosamente la misma en las sociedades donde la homosexualidad es reprimida o prohibida, que en otras sociedades en las que es socialmente aceptada o es celebrada y glorificada. Eso tiene que tener repercusiones psíquicas profundas. Pensemos en sus consecuencias estructurales para la elaboración del complejo de edipo negativo.


Freud y lo histórico
Si volvemos un poquito a Freud se comprueba que la dimensión histórica está más que presente en su obra, pero de una manera extraña.
Por una parte, está en "Tótem y Tabú", un intento de derivar la institución de una vez por todas. Allí hay un mito de los orígenes: Freud habla de "nuestro mito científico". Es innegablemente un mito, porque no tiene ningún fundamento empírico y porque como todos los grandes mitos intenta responder a la misma pregunta, que no tiene posibilidad de respuesta discursiva racional. Es decir a la cuestión del origen, la cuestión de la creación. Desde un punto de vista estrictamente lógico se puede decir que como todos los mitos da
por supuesto algo que en realidad se debe explicar. Freud participa del pensamiento heredado: No puede verdaderamente pensar la creación. Entonces plantea que en el origen hay un acontecimiento determinado.
Ahora bien, lo interesante es que luego del asesinato del padre y de su totemización para Freud se da una historia en sentido fuerte. Plantea por ejemplo pasajes "después de una larga etapa ocurrió tal cosa", o se pasó a la etapa matriarcal, con una diosa madre. Y luego
finalmente, si damos un salto, está la cuestión de la aparición del monoteísmo en Moisés. Aquí no interesa discutir la historia como está contada en el Moisés, y las múltiples incoherencias e inadecuaciones en esta historia. Lo importante es comprender pero el carácter heroico de "Moisés y el monoteísmo", tanto como de "Tótem y Tabú", en la medida en que Freud se lanza a pensar la sociedad y la historia.
Freud tiene la grandeza de confrontarse con esta pregunta, de planteársela: "¿Y si la humanidad -en el sentido fuerte del término nace con el asesinato del padre y la totemización como dije en "Totem y Tabú"?". "Entonces la única religión de la humanidad
debería ser el totemismo -debe haber pensado, y disculpen que me ponga en los zapatos de Freud-. Pero yo pertenezco a una tribu que tiene una religión monoteísta". Entonces Freud se plantea la cuestión de la historia: ¿Y cómo se paso del Tótem al monoteísmo? Porque Freud habla de esto: dice que se pasó por Grecia, el nacimiento de la filosofía y de la investigación racional, y de la reflexión, la discusión critica, una moralidad exigente, todas son cosas estas que Freud menciona. Aunque no menciona el hecho absolutamente capital de que sin todo eso no podría haber habido psicoanálisis, ni Freud. La sociedad que resulta de Tótem y Tabú, es una democracia primitiva de hermanos totémicos.
Y esto mismo es lo que aparece cuando habla de perspectivas y del porvenir. Cuando Freud dice que se puede esperar una nueva etapa en la lucha de tánatos y eros, quiere decir que no se han echado la suerte de una vez por todas, que puede haber un nuevo arreglo de las fuerzas de creación y de destrucción, y que semejante arreglo sería altamente deseable, y por lo tanto que hay, y que puede haber en la historia humana, algo más que la pura y simple repetición.
Para una tentativa de terminar provisoriamente: ¿hasta qué punto podemos hablar de un inconsciente inalterable a través de la historia? O -lo que es equivalente- en qué medida podemos decir que el inconsciente por un lado, las instituciones –y por lo tanto las significaciones imaginarias de la sociedad- por otro, están por así decir sin contacto?
Yo creo que la respuesta sería evidente, si se considera, si puedo decirlo, el contenido del yo a incluso del super yo. El yo y el super yo en su contenido están condicionados social e históricamente. Incluso si tomamos lo que serían aparentemente unos invariantes: es decir la prohibición del incesto, y la prohibición del asesinato intraclánico. Se podría pensar que pertenecen a los invariantes del inconsciente y que el súper yo se constituye esencialmente en relación a estas dos prohibiciones. Pero la idea misma de lo permitido y de lo prohibido se define históricamente a partir de cada institución social dada y es recreado a nivel del sujeto mediante la socialización de la psiquis. La misma perspectiva cabe en cuanto a los objetos que son investidos cada vez como objetos prohibidos o permitidos: son totalmente
determinados de manera social a histórica. Y por supuesto es lo mismo con los objetos de la prohibición del asesinato, del crimen, generalmente uno puede matar todo lo que quiere, con la condición de que aquel al que uno mate no pertenezca al clan. Sea como sea varia en cada sociedad.
Tenemos otro aspecto que ya he mencionado. Son los objetos de la pulsión. Esos objetos están obligatoriamente, son representaciones de objetos, que por supuesto existen biológicamente, pero que también existen socialmente. Y por supuesto hay que incluir aquí, y esto es muy importante, la totalidad de las actividades sublimatorias.
Por definición la sublimación es la investidura de un objeto socialmente instituido, socialmente valorizado, e imperceptible. Que no se puede captar con los sentidos. Con los sentidos se capta el soporte de los objetos sublimatorios. Pero un cuadro no es el color, no es el pincel, con otra disposición esos colores sobre una tela no conformarían un cuadro, hacen falta otras cosas. Es decir que cuando uno mira un cuadro, se ve mucho más que el objeto perceptual. Lo que hay es invisible, insustancial, aunque exista mediante su encarnación en un soporte material. Es sentido. De eso se trata. Lo mismo que cuando se escucha música, o se lee un libro.
Hay otro invariante que es la búsqueda del sentido. Pero ahí está absolutamente claro, que esta invariante esta satisfecha cada vez de una manera distinta. Es la exigencia lo que es invariante. No el sentido que le es dado. Una monja encontrará el sentido de su vida en la vida monástica, en el matrimonio místico con Cristo. Y un oficial encontrará el sentido de su vida portando armas y desarrollando actividades bélicas, o en el ejercicio de un golpe de estado.
Para terminar volvemos a Freud; si tomamos seriamente "Tótem y Tabú", lo que Freud nos pide pensar es que hay mucho más que el contenido y los objetos que son definidos social a históricamente.
Porque ¿que nos pide "Tótem y Tabú"? Nos pide creer que hay una emergencia histórica de la instancia superyoica, que hay también emergencia de características fundamentales de los afectos, como la ambivalencia. La ambivalencia aparece entre los hermanos y ellos toman conciencia de esto una vez que el padre ha sido asesinado. En todo caso su culpabilidad emerge históricamente en ese momento. Y del mismo modo hay mecanismos psíquicos fundamentales que aparecen con esta proto-creación, por ejemplo la proyección. Por primera vez la proyección es detallada en su surgimiento histórico como mecanismo psíquico en "Tótem y Tabú". Es proyectada sobre el Tótem la figura del padre asesinado. Y otro tanto ocurre con la introyección, y su transformación. Se trata de una tesis fuerte según la cual ciertos mecanismos psíquicos son creados, surgen por vez primera, en relación a un acontecimiento socio histórico fundamental.

1 comentarios:

Silvina Gonzalez dijo...

Muy bueno!

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