Extraído del Libro "Mente, Lenguaje y Sociedad" de Searl, J.
John Searle despliega una fuerte crítica contra lo que denomina el modelo clásico de racionalidad el cual, según sus propias palabras, sostiene que “la toma racional de decisiones tiene que ver con seleccionar medios que nos capaciten para lograr nuestros fines. Los fines tienen que ver enteramente con lo que deseamos. Llegamos a la toma de decisiones con un inventario previo de fines deseados, y la racionalidad tiene que ver con el cálculo de los medios para nuestros fines”.
Para el filósofo norteamericano este modelo de racionalidad práctica se sustenta básicamente en seis principios:
- las acciones, cuando son racionales, están causadas por creencias y deseos,
- la racionalidad tiene que ver con obedecer reglas especiales que marcan la distinción entre conductas racionales e irracionales,
- la racionalidad es una facultad cognitiva separada,
- la akrasia sólo puede suceder en situaciones en las que hay algo erróneo en los antecedentes psicológicos de la acción,
- la razón práctica inicia con un inventario de los fines primarios del agente los cuales no están sujetos a constricciones racionales,
- el sistema total de racionalidad sólo funciona si el sistema total de deseos primarios es consistente.
1. El fenómeno de la brecha
Searle define el fenómeno de la brecha como “aquel rasgo de la intencionalidad consciente por el que los contenidos intencionales de los estados mentales no se experimentan por el agente como algo que establece condiciones causalmente suficientes para decisiones y acciones, incluso en los casos en los que la acción es parte de las condiciones de satisfacción del estado intencional”.
Las creencias y deseos que posee un agente no son causalmente suficientes para la acción. No existe una cadena causal entre las razones del agente y las acciones que realiza, hay una brecha, un espacio que, como veremos más adelante, es llenado por el yo. Para que podamos atribuir racionalidad a las acciones de un agente tenemos que presuponer que tiene la capacidad de escoger realizar o no la acción, esto es lo que garantiza el fenómeno de la brecha. Si sostenemos que las razones y las creencias del agente funcionan como causa eficiente de las acciones estaríamos negando la posibilidad de que éste escoja o no realizar dicha acción, en este caso, la tenencia de determinado deseo y determinada creencia causaría siempre la misma acción. El sustento de la racionalidad en el fenómeno de la brecha consiste en que para Searle sólo podemos hablar de racionalidad donde existe la posibilidad de la irracionalidad.
Para Searle experimentamos al menos tres brechas: la primera de ellas se encuentra en la toma racional de decisiones y radica en que no hay una continuidad clara entre las razones que un agente tiene para tomar una decisión y la decisión que efectivamente toma. Así por ejemplo, un agente puede sentir mucha sed, tener la creencia de que la gaseosa quita la sed e incluso tener la intención de tomarse una gaseosa, pero esto no garantiza (causalmente) que su decisión sea la de tomarse una gaseosa. La segunda brecha se encuentra entre la decisión que el agente ha tomado y la acción que efectivamente realiza. Suponiendo que la decisión del agente haya sido tomarse una gaseosa, esto no implica (no es causa de) que efectivamente se la vaya a tomar. La tercera brecha se encuentra en las acciones que se extienden en el tiempo, en este caso el agente puede iniciar la acción pero esto no implica (no es causa de) que la vaya a terminar. “Podemos ver que las tres brechas muestran que la experiencia de actuar no se experimenta como algo que tiene condiciones causales suficientes que hacen que suceda”. La existencia de este tipo de brechas parece convencernos de que ninguna de las razones que un agente considera que tiene para actuar funciona como una causa suficiente para la acción.
Ahora bien, Searle afirma que “el fenómeno de la brecha se pone de manifiesto en la vida real en el hecho de que cuando uno tiene varias razones para realizar una acción, o para elegir una acción, uno puede actuar sólo de acuerdo con una de ellas; uno puede seleccionar de acuerdo con qué razón actúa” . Regularmente cuando un agente toma decisiones siente que hay varias creencias y deseos que actúan sobre él y que, de la misma manera, puede escoger una de ellas para actuar. Así, por ejemplo, supongamos que un jugador de fútbol se para frente al balón para cobrar un tiro libre cerca al arco contrario. Él tiene varias razones para lanzar el balón por encima de la barrera (v. g. porque el arquero está mal ubicado, porque generalmente le da bien al balón desde esa distancia, porque los jugadores de la barrera son muy bajos, entre otras). Finalmente, decide lanzar el balón por encima de la barrera porque efectivamente los jugadores que hay en la barrera son de talla baja. Lo que le parece sorprendente a Searle de este tipo de situaciones es que evidencian que el agente tiene varias creencias y deseos (razones primarias en el lenguaje de Davidson) que operan sobre él, pero que no causan que se comporte siempre de una manera particular. En situaciones similares nuestro agente jugador de fútbol podrá realizar la misma acción pero motivada por otra razón o también podrá tener exactamente las mismas razones y aún así actuar de otra manera. En este sentido, para el filósofo americano, a diferencia de Davidson, el agente no es sólo un ‘lugar’ donde habitan razones primarias que son causas suficientes para las acciones, sino que es él mismo el que decide bajo qué razón actúa, cuál de todas esas razones que operan sobre él se hace efectiva.
Como ya dijimos, el fenómeno de la brecha pone de manifiesto que no podemos seguir una línea causal entre nuestras acciones y nuestras razones. Cuando un agente actúa lo hace bajo el supuesto de la libertad, bajo el supuesto de que hubiera podido actuar de otra manera. Así, por ejemplo, nuestro futbolista siente que al momento de cobrar el tiro libre tenía la libertad de haberlo hecho de otro modo. En este aspecto las acciones se distancian ampliamente de las percepciones. “Si estoy sentado en un parque contemplando un árbol, hay un cierto sentido en el cual no depende de mi lo que estoy experimentando. Depende más bien de la manera de ser del mundo y de mi aparato perceptivo. Pero si decido alejarme caminando, o levantar el brazo o rascarme la cabeza, descubro un rasgo de mi acción libre que no estaba presente en mis percepciones”. Este rasgo consiste básicamente en que no tenemos la sensación de que los antecedentes de nuestras acciones (creencias, deseos e intenciones) establezcan condiciones causalmente suficientes para la acción.
Generalmente, cuando nos piden explicaciones acerca de nuestras acciones respondemos especificando el deseo, la creencia o intención que a nuestro modo de ver motivó dicha acción. Así, si a nuestro jugador se le preguntara por la razón para lanzar el balón por encima de la barrera, él responderá algo como: “porque me di cuenta que los jugadores que había en la barrera eran muy bajos”. Si bien es cierto que esta fue la creencia que motivó su acción, corresponde sólo a una explicación causal parcial de su conducta, pues no especifica una causa que sea suficiente para determinar sus acciones. Él podría seguir teniendo la creencia de que los jugadores que conformaban la barrera eran muy bajos y que esto facilitaría la entrada del balón al arco y, aún así, haber cobrado el tiro libre de otra forma. Si en realidad pensáramos que nuestras razones primarias son causas suficientes para nuestra acción, nos ahorraríamos un esfuerzo porque evitaríamos elegir y decidir, pues cada vez que tengamos cierto deseo acompañado de cierta creencia e intención tendríamos la seguridad de que actuaríamos de determinada manera. El problema está en que en la vida normal consciente no se puede evitar elegir y decidir, normalmente realizamos acciones bajo el supuesto de que somos libres, de que podríamos no haberlas realizado. “Incluso el rechazo a ejercitar la libertad sólo es inteligible para un agente si lo considera como un ejercicio de la libertad”.
2. Un argumento trascendental para introducir la noción de ‘yo’
Hasta aquí hemos argumentado de varias maneras a favor de la existencia de la brecha. Hemos afirmado que las razones para la acción que posee un agente no son causalmente suficientes, de suerte que una explicación de una acción que apele a evidenciar las creencias, deseos e intenciones que tenía un agente al momento de realizarla sólo brinda una explicación causal parcial de su conducta. Pero ¿qué es entonces lo que rellena la brecha? Para Searle las acciones humanas, a diferencia de los eventos de la naturaleza, exigen una noción substancial (no-humeana) de yo.
La explicación causal por medio de la cual nos referimos a los fenómenos naturales no es adecuada para explicar nuestras acciones. Tomemos, por ejemplo, los siguientes enunciados: 1) he tomado una gaseosa porque me dio sed, 2) me dio sed porque se me secó la garganta. A primera vista, 1 y 2 tienen la misma estructura lógica (causal), no obstante el ‘porque’ en cada uno tiene una connotación distinta. 2 tiene la forma ‘A causó B’ (la resequedad de la garganta causó que me diera sed). En este caso, la resequedad en la garganta es una causa suficiente para mi sentimiento de sed. En este tipo de explicaciones (causales estándar) el acontecimiento descrito por la oración que precede al ‘porque’ ocurre una vez dado el acontecimiento descrito a continuación del ‘porque’.
Claramente ‘A causó B’ no es la estructura lógica de 1, pues como ya dijimos, la sed no es una causa suficiente para tomarme una gaseosa. La explicación de 1, por el contrario, exige postular un yo que realice la acción. La forma lógica del enunciado 1 sería: “un yo S ejecutó la acción A y, en la ejecución de A, S actuó por la razón R”. La explicación de nuestros actos, en este sentido, exige postular la existencia de un yo no-humeano, que determine las acciones.
En varias partes de sus escritos Searle enfatiza claramente que el yo que debemos suponer para explicar nuestras acciones es uno de tipo no-humeano. Recordemos que Hume argumentó, desde un punto de vista radicalmente empirista, que el yo no es más que un ‘ramillete’ de experiencias. “Lo que quiere decir Hume –afirma Searle- es, según creo, no que no encuentre un yo cuando dirijo mi atención internamente, sino más bien que no hay nada que pudiera considerarse como la experiencia del yo, pues cualquier experiencia que tuviese sería simplemente eso, otra experiencia más”. Para nuestro filósofo americano hay una fuerte objeción a esta postura, inspirada en Kant, a la que algunos filósofos contemporáneos, incluyéndolo a él mismo, han intentado escapar. Dicha objeción tiene que ver básicamente con que no tenemos solamente una sola percepción a la vez, ni tampoco varias percepciones aisladas, sino que tenemos varias percepciones que se combinan en lo que se ha denominado un campo unificado de conciencia. La manera como se ha intentado escapar a esta objeción es afirmando que aunque hay ese campo de conciencia que unifica las percepciones, no tenemos una experiencia del yo además del campo unificado de conciencia. En otras palabras, no encontramos todavía un yo aparte del conjunto de experiencias unificado por el campo de conciencia.
El yo humeano al ser sólo un haz de percepciones no explica las acciones de los agentes. Como ya dijimos, la forma lógica de explicación de una acción no es ‘A causó B’, sino ‘un yo S ejecutó la acción A y, en la ejecución de A, S actuó por la razón R’. En este sentido, el yo que necesitamos para explicar nuestras acciones es un yo agente (ejecutivo), uno que no sea simplemente un lugar donde se cruzan muchas percepciones, sino que sea un yo que rellene la brecha ejecutando, con base en las razones, una u otra acción. Por esta razón, aceptamos racionalmente explicaciones de acciones que no citan condiciones suficientes, pues en estos casos entendemos que las explicaciones no son acerca de yoes sobre los que las causas operan, sino sobre yoes racionales en su calidad de agentes.
Cuando enunciamos algo como ‘me dio sed porque se me secó la garganta’ entendemos que la segunda parte de la oración basta para explicar causalmente mi sentimiento de sed, en este caso no se está presuponiendo ninguna noción de libertad, ni de elección. En cambio cuando enunciamos algo como ‘me he tomado una gaseosa porque me dio sed’ entendemos y aceptamos que la segunda parte de la oración no puede ser en ningún sentido una condición suficiente porque tenemos como trasfondo nuestras presuposiciones de libertad y racionalidad. La brecha causal, en este sentido, no implica una brecha en la explicación, pues en este terreno es rellenada por el yo. En el proceso de deliberación el yo es consciente de las razones y motivos que tiene para elegir realizar una u otra acción.
Ahora bien, “si suponemos la existencia de un yo consciente substancial [ejecutivo] que actúa sobre la base de razones (…) podemos ahora dar sentido de la responsabilidad y de todas sus nociones anejas. Puesto que el yo opera en el fenómeno de la brecha sobre la base de razones para tomar decisiones es en él donde se localiza la responsabilidad”. El modelo clásico de la racionalidad al concebir que las razones primarias son las causas (en el sentido de ‘A causó B’) de las acciones, minimiza el campo de acción del agente y, con eso, crea la sensación de que no tenemos a quién responsabilizar o imputar por las acciones. La explicación que brinda Searle tiene la ventaja de escapar a este problema, garantizando la existencia de una entidad capaz de asumir, ejercer y aceptar responsabilidades.
Otra ventaja que tiene esta noción substancial de yo es que, a diferencia del modelo clásico, permite explicar una de las cualidades que comúnmente se le atribuye a los agentes, a saber: un agente toma decisiones teniendo en cuenta la organización del tiempo más allá (pasado o futuro) del presente inmediato. “La introducción de la noción de tiempo –afirma Searle- nos capacita para ver que la racionalidad en la acción es siempre un asunto que tiene que ver con el hecho de que un agente razone conscientemente a lo largo del tiempo, bajo la presuposición de libertad, sobre qué hacer en el futuro”. El yo searleano, en este sentido, es un yo racional en la medida en que no sólo tiene en cuenta las acciones que ha realizado en el pasado, sino que también tiene la capacidad de realizar acciones planificando su futuro.
En términos generales, el argumento de Searle trata de poner de manifiesto que las nociones que comúnmente relacionamos con la racionalidad práctica (p. ej. decisión, acción libre o voluntaria, responsabilidad, planificación temporal) exigen la postulación de un yo que rellene la brecha de la que somos conscientes y, a partir de razones, tome decisiones y realice las acciones. Esto no significa que deba haber algún objeto que se experimente como yo, más bien, lo que quiere decir es que la postulación del yo es condición de posibilidad de las acciones racionales.
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