Marcuse, H. - El hombre unidimensional

1. INTRODUCCION

La teoría crítica. Junto a autores como Max Horkheimer, Adorno o Jürgen Habermars, el grupo de Francfort pretendía ofrecer una clarificación racional(teoría) sobre la estructura de la sociedad industrializada y las consecuencias que ha traído para la vida humana y la cultura, resultado todo ello del concepto de razón vigente(razón técnico-instrumental).

Esa teoría critica la configuración de la sociedad actual por considerarla inadecuada y contraria a las exigencias de la razón; lo cual supone contar de antemano, siquiera sea de forma proyectiva, con un concepto de razón originaria, que permita establecer y constatar las deficiencias de la sociedad industrializada y proyectar otra estructuración social más acorde con la vida humana.

La teoría crítica se opone a la teoría tradicional, la cual es entendida, en tres puntos: a) como formulación de principios generales y últimos que describen e interpretan al mundo; b) como general y abstracta, autónoma e independiente del marco histórico y social en que surge; c) como pura, “mera” teoría. La teoría crítica, sin embargo: a) prosigue un planteamiento hegeliano-marxista, enraizada en el marco y contenido social del pensamiento e interrelacionada con la instancia material-económica; b) se hace objeto de su propia crítica para evitar transformarse en ideología en una suerte de purificación teórica y c) destaca la relación entre teoría y praxis, tomando en consideración los fines últimos, poniéndose al servicio de la transformación práctica de la sociedad.

El neopositivismo. Última expresión de la razón técnico-instrumental y reflejo teórico del capitalismo, se presenta como purificadora de los elementos transcendentales de las teorías que engloba dentro del término “metafísica” que otorga indiscriminadamente a toda estructura teórica que no esté verificada empíricamente (ciencia) o que no sea puro análisis lógico (filosofía, según esta paradigma). Marcuse lo critica por ser “negación de los elementos trascendentes de la razón…”, necesarios para la teoría social, y por representar la” réplica académica de la conducta socialmente requerida”.

Heidegger. Representa esa razón tradicional a la que se oponía la teoría crítica que busca los primeros principios transhistóricos, y se opone a la praxis de la teoría crítica: “La filosofía no puede aportar jamás de una manera inmediata las fuerzas o crear las formas de acción o condiciones que susciten una acción histórica”. Marcuse se opone a una trascendencia de la que habla la ontología heideggeriana y que representa la tradición metafísica occidental. La trascendencia en Marcuse es histórica, lo cual equivale a decir que tiene incidencia en la sociedad concreta; es una trascendencia práctica.

Freud. La aplicación de los conceptos del psicoanálisis al esclarecimiento de fenómenos colectivos como la religión, la cultura y la sociedad, llevó a Freud a postular la represión de los instintos como mecanismo inevitable de psique y geanalógico de la moral y de la religión. Sin embargo, para Marcuse la represión no es inevitable sino un elemento histórico concreto, un instrumento de la sociedad cerrada que crea deseos no-naturales, agresivos, que hacen perpetuar las estructuras económicas empujando al consumismo, las estructuras jerárquicas en todo nivel, y negando la conciencia de clase y la voluntad de cambio.

Hegel y hegelianos. La dialéctica, la negación determinada y la tradición de la gran cultura serán ideales e instrumentos para Marcuse, que no rechaza a la teoría tradicional cuando sus elementos pueden ayudarlo.

2. EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL

LA SOCIEDAD UNIDIMENSIONAL

Marcuse nos presenta la sociedad industrializa como una sociedad cerrada, un universo dónde no caben alternativas de vida, donde los intereses en oposición han sido anulados. La razón técnico-instrumental es causa y esencia de este control de las fuerzas sociales: el aparato tecnológico se muestra capaz de conseguir los logros del progreso y las nuevas formas de vida que promueve se convierten en formas de adoctrinamiento. Las condiciones adoptadas para el funcionamiento del aparato constituyen el debilitamiento de las posibles fuerzas emancipatorias y las formas de control sofisticadas: el proceso de mecanización con la consiguiente supresión de la individualidad; concentración de empresas individuales en megacorporaciones; regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente provistos; reducción de las prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos…; toda medida de progreso y liberalismo es una forma de control. En esta sociedad el hombre ha perdido su sentido crítico ya que la organización social parece satisfacer las necesidades. La libertad de pensamiento se supone y se practica en forma de debate abierto de alternativas dentro del status quo: la sociedad democrática supuestamente deja abierta las alternativas pero las anula por la realidad económica y el dominio tecnológico. El aparato técnico y científico tiene por función la dominación al obstaculizar con sus recursos la expresión de la libertad individual: "el aparato técnico de producción y distribución (con un sector cada vez mayor de automatización) funciona, no como la suma total de meros instrumentos que pueden ser aislados de sus efectos sociales y políticos, sino más bien como un sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto como las operaciones realizadas para servirlo y extenderlo. En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina, no sólo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones individuales"(Marcuse, 1954:25-26). El dispositivo de control y coordinación no puede ser separado de la forma cómo se emplea, no existe neutralidad de la tecnología. La intromisión del recurso técnico en todos los aspectos sociales se justifica en vista de su instrumentalidad, en el sentido de "productividad" y "crecimiento potencial". Se publicita una necesidad del aparato tecnológico relacionándolo con el progreso y la libertad democrática. Esta función ideológica hace del accionar técnico un accionar político, en tanto se vuelve justificador de un orden que no puede modificarse: "El impacto del progreso convierte a la Razón en sumisión a los hechos de la vida y a la capacidad dinámica de producir más y mayores hechos de la misma especie de vida. La eficacia del sistema impide que los individuos reconozcan que el mismo no contiene hechos que no comuniquen el poder represivo de la totalidad. Si los individuos se encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, lo hacen no al dar, sino al aceptar la ley de las cosas; no las leyes de la física, sino las leyes de la sociedad" (Marcuse, 1954:41).

Las necesidades que el aparato satisface son artificiales, creadas por la razón técnico-instrumental: las libertades conquistadas y las necesidades demandadas se convierten en mercancía: la sexualidad se vende y se publicita hasta el límite de la pornografía, etc.…. Siguiendo a Freud, Marcuse encuentra en la sociedad la represión de los instintos, pero en oposición al creador del psicoanálisis, la represión no es inevitable, es contingente e histórica, depende de la sociedad concreta (en este caso, la industrial) y se ocupa, como tarea de institualización, en reprimir los instintos positivos que el llama del Eros, instinto de vida, que supone unas necesidades estético-biológicas de belleza, serenidad, descanso y armonía. Todas estas necesidades son reprimidas y dirigidas a la productividad. Se sustituyen por la agresividad, esfuerzo, miseria e injusticia, que consiguen un comportamiento humano que reproduce la represión y la dominación. Las sociedades antiguas “sublimaban” los instintos en la “alta cultura”, aunque ésta era de una minoría. Hoy estas antiguas culturas son meramente un producto del mercado. Ahora todo se ha hecho cultura de masa, se ha banalizado y no posee fuerza para provocar auténticos problemas. Bach hoy se puede reducir a la música de fondo de una cocina. El sexo se ha comercializado. En vez de la antigua sublimación, ahora estamos ante una “desublimación institucionalizada”, que juega con los bajos instintos de sexo y agresión, centrando la actividad del Eros en la zona genital sin permitir su inclinación a la emancipación. No hay dimensiones, niveles, vivimos en una Cultura de elementos mercantilizados. Se crea una conciencia feliz falsa pero efectiva a la hora de negar el cambio: no hay conciencia de clase, cómo la va a haber si el médico, el empresario y el trabajador tiene las mismas aficiones, comen en el mismo autoservicio, etc…; se transforman las actitudes alternativas, el beatnick, el bohemio, el hippie, se convierten en piezas de la sociedad, son alternativas de vida ya no incompatibles con el sistema ya que se crean en él y se prepara a los individuos para pensar su presencia como dentro de la sociedad; todo desafío, toda reacción contra la vida y el mundo, se dirigen hacia el progreso personal, hacia la “carrera” del individuo, el cumplimiento del “sueño americano” se convierte en la vía, dentro del y favorable al sistema, de satisfacción diferida de las necesidades de emancipación.

La conciencia de los individuos de la sociedad del bienestar es feliz, satisfecha, cree que todo está bien y le agrada ver que el Estado satisface sus necesidades. Vive en conformismo, sin remordimientos. Hay guerras en la periferia, donde se mata y se tortura, pero en la metrópoli todo es felicidad. Las sociedades opulentas absorben toda contradicción. Marcuse se fija especialmente en el lenguaje que usa esta sociedad, un lenguaje basado en clichés (“libre empresa”, “construcción socialista”, etc.), estereotipado, funcionalista, que impide pensar las cosas. Así sucede en las formas actuales de neoliberalismo y neoconservadurismo. Ya no hay pensamiento con carga ontológica y universal. Los problemas obreros, por ejemplo, se reducen a cuestiones técnicas que se resuelven fácilmente. Critica también la democracia electoralista, en la que ya hay un juego dado, con presupuestos intocables, en donde sólo hay una apariencia de libertad.”El lenguaje es despojado de las mediaciones que forman las etapas del proceso de conocimiento y de evaluación cognoscitiva. Los conceptos que encierran los hechos y por tanto los trascienden están perdiendo su auténtica representación lingüística. Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función.” (Marcuse, 1954:115). Todos estos elementos son los factores que hacen de esta sociedad una sociedad unidimensional, y el hombre que vive en ella, un hombre unidimensional que no encuentra diferencias entre lo que se establece como verdad y la verdad, en el cual no existe distinción entre el mundo (el no yo como elemento negador del yo) y el yo. El hombre unidimensional no tiene capacidad de crítica y cambio porque no encuentra contradicción entre lo ideal y lo real, entre el ser y el deber ser.

Marcuse acude a la conciencia heredada de los pensadores clásicos, vistos según Hegel, para caracterizar el pensamiento negativo, de la protesta y la revolución. Los clásicos vivían en un mundo “bidimensional”, donde con los ideales podían oponerse a la realidad, y no considerarla sin más racional. Frente a “lo que es”, ya dado, surgía un deber, que empeñaba en una contradicción: “tú debes llegar a ser lo que eres, y para eso debes destruir lo que ahora eres”. Esta fuerza de la negación contradictoria, con verdadero espíritu revolucionario, se ha perdido totalmente en la sociedad del bienestar. Por eso en ella domina la lógica abstracta, formal, cuando en realidad hay que acudir a una lógica dialéctica, capaz de cambiar lo establecido. La lógica de la protesta ha sido derrotada por los factores dominadores de la sociedad cerrada unidimensional. La lógica formal, sin contenido, es la que reina. El pensamiento positivo es la expresión de esta sociedad y del dominio tecnológico. El dominio de este pensamiento es la expresión académica y científico-filosófica del dominio social. La vida hoy se reduce a un “vivir y morir tecnológico”. El que tiraniza no es ya un rey, sino la estructura racional tecnológica. Ha desaparecido la “fuerza de lo negativo” de la que hablaba Hegel. La culpa de esta situación se imputa al predominio de las ciencias cuantitativas, que eliminaron las causas finales y transformaron todo en una realidad instrumental, en la que ya no hay sujeto humano. Los valores desaparecen porque “no son científicos”. Los filósofos de la ciencia se pusieron al servicio de este mundo “desontologizado”. El cientificismo ha instaurado el reino del a priori tecnológico. Es falso pensar que la técnica es “neutral”. La tecnificación a ultranza ha acabado por reducir todo a algo neutral, y así a “neutralizar” los valores, y eso es ideológico, aunque se mantiene escondido. El pensamiento científico es necesario para el desarrollo tecnológico y la filosofía que demarque a la ciencia como único conocimiento se convierte el pensamiento establecido por los valores que porta. El ausentar a los valores del pensamiento filosófico-científico esconde los valores que sostiene la sociedad unidimensional. Una aliada de la filosofía cientificista y tecnologista fue la filosofía analítica anglosajona, heredera del positivismo lógico. El análisis lingüístico, destinado a “curar de las confusiones filosóficas”, debidas a la lengua, así como el antiguo neopositivismo, se destinan en realidad a esconder los problemas substanciales del hombre. El lenguaje metafísico de los clásicos llevaba a enfrentarse con los problemas verdaderos del hombre, y así tenía un valor subversivo, pues conducía a oponerse a los hechos. La filosofía analítica reduce el pensamiento a analizar frases como “la escoba está en un rincón” (Wittgenstein) y así se escamotean los problemas angustiantes del hombre. En el fondo, la filosofía empirista y analítica tiene el propósito secreto de obligarnos a adaptarnos a la sociedad tecnológica. Todos los problemas que ellos estudian son absolutamente banales. Los grandes conceptos universales, como yo, conciencia, libertad, espíritu, se reducen a operaciones técnicas. Los viejos mitos (ejemplo: magias, brujerías) hoy se usan banalizados, como medio de publicidad, de propaganda. La sociedad del bienestar usa la estadística siempre manipulada. Las encuestas, las entrevistas, etc. banalizan lo profundo, para adaptarlos a los clichés de la TV, la prensa, etc. Hoy hablamos del amor, por ejemplo, utilizando fraseologías hechas, propias de películas de gángsteres y de la publicidad. Los filósofos analíticos, en vez de hacer un análisis a fondo de este lenguaje estereotipado y falso, se contentan con estudiar frases como “me rasco”, etc., pero ante la proposición “esto es injusto”, dirán que el concepto de justicia es poco claro. Estamos, en definitiva, ante un lenguaje establecido propio de un universo totalitario, y los analíticos del lenguaje no sólo no ayudaron a desentrañarlo, para que se descubriera su intrínseca hipocresía, sino que han adormecido a las conciencias con sus análisis triviales, puramente técnicos. Los filósofos analíticos estudian realidades mutiladas y caen en controversias meramente académicas. Han anestesiado el valor del lenguaje ordinario. Una verdadera filosofía debería ser negativa ante “lo establecido” y debería ir claramente a las cuestiones “ideológicas”. El pensamiento positivo ha triunfado en la forma de esta filosofía unidimensional.

LA POSIBILIDAD DE LAS ALTERNATIVAS

Es necesario un cambio cualitativo, sin duda. En Marcuse hay exigencia de libertad política y social en las que las necesidades sublimadas estén al servicio del Eros hacia la construcción de un mundo pacificado, una sociedad que, con base en otras relaciones de producción, esté organizada por hombres cuyas necesidades instintivas sean la negación determinada (en sentido hegeliano) de los que reinan en la sociedad represiva. Entendamos esta negación determinada de este modo: Marcuse defiende ahora el valor de los universales, como “nación”, “hombre”, “libertad”, “belleza”, etc. Pero da una interpretación dialéctica de los mismos, anclada en Hegel. Esos universales reflejan un estado de la conciencia que capta un ideal, por ejemplo, la belleza, y niega lo que en el mundo de los hechos pasa por bello. Los particulares realizan a los universales, pero a la vez los niegan. Los verdaderos universales son conceptos muy amplios, de valor histórico, que permiten que el hombre despliegue sus grandes batallas. El horizonte que proyecta Marcuse, por tanto, es de luchar ahora contra la sociedad establecida utilizando esta capacidad negadora que, sin embargo, la sociedad unidimensional elimina. Nuestra tarea actual, según Marcuse, es captar todo lo negativo que tiene la sociedad actual, y criticarlo (por ej., viajo en un espléndido coche, pero dependo de una empresa que me lo ha elegido). Hoy, más que nunca, tenemos que fomentar las contradicciones. Necesitamos una nueva tecnología, que no será un refinamiento de la actual, sino que surgirá tras la catástrofe de la actual tecnología establecida. La nueva tecnología debería equilibrar más las necesidades con la libertad humana. Habría que conseguir poner causas finales al trabajo, trabajar sólo en función de las reales necesidades, y que esta tecnología sirviera a todos y no sólo a algunos. El hombre en el futuro debería reducir su poder de control, por ejemplo dominando a la naturaleza no de un modo represivo. Necesitamos una “razón no tecnológica”, que sería el “órgano del buen vivir”. Habría que adoptar ante la naturaleza una actitud más estética y menos utilitaria. Las nuevas tecnologías deberían dar libre juego a las facultades humanas. Se trataría de “redefinir” las necesidades (por ejemplo, si cesara la publicidad, la gente pensaría más por su cuenta). Además cree que hace falta reducir drásticamente la población futura, pues no se puede vivir bien en una sociedad de masa, en la que no hay espacio para meditar y aislarse. que la imaginación humana hoy está esclavizada por la técnica y la propaganda, y así está como mutilada por nuestra actual “sociedad de imágenes”. En una especie de llamada genérica a la revolución, pide que la gente se rebele, que niegue, que critique, sin importar que no se sepa hacia dónde vamos. Hoy nos dominan los administradores, y la única solución es el rechazo total. Los canales democráticos no sirven, porque no son auténticos. Los desgraciados, los pobres, los marginados, los parias, los desocupados, los excluidos, deberían unirse en una crítica total y radical. Obviamente hay una dificultad que se desprende del análisis de la sociedad unidimensional y que apunta hacia los agentes del cambio cualitativo. El proletariado ya no es el agente de cambio, no tiene la conciencia de clase que Marx le otorgaba y que le daba el carácter de clase. La posibilidad estaría en los jóvenes, en los cuales se reduciría la represión por su status de “recién llegados”. En ellos se daría la revolución tanto política como instintivamente. En su protesta radical estaría la base para la construcción de un movimiento internacional y global basado basado en la solidaridad como necesidad biológica de mantenerse unidos contra la brutalidad y la explotación inhumanas. Esto sólo puede partir de una educación de la conciencia para llegar a observar y sentir el crimen contra la humanidad que representa la sociedad unidimensional.

3. LAS POSIBILIDADES FILOSÓFICAS

CRÍTICA.

El hombre unidimensional es un análisis grandioso de la sociedad industrial, por lo menos de sus áreas más industrializadas. Quizá un análisis más actual en vez de corregir sus tesis debería graduarlas para poder describir zonas y subculturas parcialmente industrializadas y parcialmente subdesarrolladas. Su canto al cambio cualitativo es coherente con el análisis de la sociedad aunque entre en conflicto con él (de esto hablaremos en le siguiente apartado). De todas formas, es en el contexto de de su revisión de Freud donde vamos a centrar la crítica. No sabemos de dónde deduce Marcuse que existe/existió/existirá una sociedad sin represión. Quizá tampoco esté fundamentada la visión freudiana, pero el caso es que Freud no postula una utopía donde las necesidades naturales de armonía y belleza se satisfagan y la vida sea igual a su propio fin. Quizá la teoría social necesite un finalismo de este tipo pero no creo que sea bueno siquiera colocarlo en una realidad psicológica. Freud podía observar esa realidad psicológica en la realidad que observaba (aunque estuviese mediada por la teoría) sin embargo Marcuse promete un paraíso en la tierra con base en una realidad humana no observable. Quizá la teoría crítica no necesite ese optimismo, los castillos grandes caen con más estrépito y cuanto más bellos son más horrible es contemplar sus escombros. De hecho, su descripción de la conciencia unidimensional pierde su carácter esquemático y separa la sociedad en los rebeldes y en los imbuidos, en una suerte de maniqueísmo que no ayuda al cambio social basado en la solidaridad y que lo invalida formalmente por no pertenecer la necesidad del cambio a toda la sociedad.

Por otro lado, la vía de la alternativa, el paso de una crítica radical a la construcción de una nueva sociedad, no está muy claro. Quizá por miedo a pertenecer al “crimen contra la humanidad” Marcuse no ha querido entrar al debate de la acción liberadora y el recurso a la violencia. Quizá por eso la intelectualidad no puede cambiar el mundo, hablamos otro idioma…

LAS POSIBILIDADES DE REFORMULACIÓN DE LA TEORÍA CRÍTICA COMO FORMAS DE POSIBILIDAD DEL CAMBIO CUALITATIVO

El reto de la teoría social, al contrario que la teoría metafísica, es su validación: es la realidad la que refuta en nada una teoría, un desafío político. La teoría crítica lo ha sufrido, y antes que ella, el marxismo. Éste, con su realización concreta, ha destruido no sólo la fe, sino la confianza en el acto revolucionario. La teoría crítica ha envuelta, con el fracaso del Mayo del 68, toda teoría emancipatoria en un halo de sentimentalidad y mal-llamado idealismo. El mundo ya no se toma en serio la revolución, en tal caso sólo para temerla. Sin embargo, ¿cómo incide este hecho en la validez cognoscitiva de la filosofía? A mi modo de ver sólo la mantiene en su carácter filético. La distancia entre teoría y praxis tiene ahora un carácter definitorio de la filosofía práctica: la distancia es la que marca la dirección de la filosofía, es más, es la que la sostiene, la que la convierte en lo que es. Toda filosofía no puede ser más que una reformulación de la anterior basada en los nuevos problemas. Los problemas, en este caso, no son sólo los sociales concretos, sino los que ya abrieron los románticos, los ilustrados y Marx sobre la acción práctica, la libertad y el significado de la historia. Toda filosofía debe tener una forma que determine sus posibilidades y se le otorga por la aplicación de formas anteriores adaptadas a problemas actuales y por la actualización de problemas anteriores a través de circunstancias actuales. La forma actual de la filosofía sólo puede ser heredera de la kantiana, los problemas sólo pueden ser los sociales, que son los problemas tradicionales de la filosofía práctica, pero adaptados al desafío político concreto y emancipatorio. La forma actual de la filosofía pasa por ser la de las formas de posibilidad del cambio cualitativo.

¿Por qué formas de posibilidad? ¿Es un modo de curarse en salud ante el inminente fracaso? ¿Es que la teoría no toma responsabilidades? Se trata del a priori porque es lo que podemos conocer, es lo único que produce la epagojé y la única fuente de conocimiento filosófico. Aún resuenan las palabras de Heidegger: “La filosofía no puede aportar jamás de una manera inmediata las fuerzas o crear las formas de acción o condiciones que susciten una acción histórica”. Quizá tenga razón, pero ese canto al inmovilismo está dotado de fuerza conservadora y ya pertenece a una filosofía práctica. La filosofía, eso es cierto, no puede anticipar hechos más que aquellos que se siguen de las formas de posibilidad. Al ser, bajo la estructura de formas de posibilidad, la filosofía una metafísica, lo que hace es anticipar los términos en que toda discusión y toda lucha tendrá sentido y relevancia.

Tenemos un carácter filético sin el cual no podemos hablar de filosofía. Éste ya existe en Marcuse y es el tema principal de El hombre unidimensional. La necesidad del cambio trae implícita la necesidad del análisis de la sociedad industrializada, pero ese análisis, reducido a sus elementos más estereotipados y esquemáticos, no deja abierta la vía del cambio: los únicos agentes de cambio no lo son, por falta de poder material pero el caso es que no lo son, se les atribuye un nombre que no merecen. No hay agentes de cambio. Sin embargo se afirman. Esta afirmación es una opción pero entra dentro del marco filosófico: utilizando nuestro lenguaje para responder a problemas insolubles se llega a un discurso inconsistente pero necesario por su fin irrenunciable. Esta relectura de la filosofía que debemos a Heidegger es un componente que ahora debe de estar implícito y que debe guiar la reflexión filosófica. Marcuse lo explicita de algún modo y es una circunstancia necesaria no sólo por la inevitabilidad del fracaso sino por el desafío que se lanza: la utopía está aún más lejos y, por tanto, la acción es más necesaria.

Como un primer esbozo de esta nueva filosofía, El hombre unidimensional representa la forma de posibilidad de la filosofía como desafío político, de la reformulación de filien de la filosofía como filopoliteia, basado en el sueño que debería guiar ya toda empresa humana de que otro mundo es posible y lo vamos a construir nosotros.