Kerbrat-Orecchioni, C. - De la subjetividad en el lenguaje. La problemática de la enunciación

El esquema de JAKOBSON

Se ha podido cuestionar a Jakobson con motivo de la extensión que le da al término código, nosotros preferimos diferenciar: emisor frente a receptor, hablante frente a oyente, locutor frente a alocutario, enunciador frente a enunciatario...

Crítica de este esquema

Podemos reprochar a Jakobson no haber considerado suficientes elementos y no haber intentado hacer un esquema algo más complejo con el fin de que "el mapa" dé mejor del "territorio"*.

*Alusión que repite Korzybski y que vale para todo tipo de producción discursiva: "El mapa no es el territorio".

El código

Problema de la homogeneidad del código

Es inexacto, que los dos participantes de la comunicación, hablen exactamente la misma "lengua". "Si ubicamos mil personas delante de mil sillas, declara Pottier, podemos obtener un millón de veces el término silla". Esta observación, señala el hecho de que los signos son necesarios al mismo tiempo que arbitrarios.

En el intercambio se juegan relaciones de poder y muy a menudo es el más fuerte quien impone al más débil su propio idiolecto.

Toda palabra quiere decir lo que yo quiero que signifique, pero al mismo tiempo "Toda palabra quiere decir lo que quiere decir", hay un sentido en la lengua.

Hablar es precisamente procurar que coincidan esas dos intenciones, esos dos querer decir.

Llamaremos competencia de un sujeto, a la suma de todas sus posibilidades lingüísticas, al espectro completo de lo que es susceptible de producir y de interpretar.

Llamaremos universo del discurso al siguiente conjunto:

1/ situación de comunicación

2/ limitaciones estilístico-temáticas.

Finalmente proponemos, con respecto al modelo de Jakobson, estos dos principios de enriquecimiento: Las competencias no lingüísticas y paralingüísticas, en las dos esferas del emisor y del receptor, agregamos: sus determinaciones psicológicas y psicoanalíticas, que desempeñan un papel importante en las operaciones de codificación/decodificación.

Sus competencias culturales o enciclopédicas, el conjunto de los conocimientos implícitos que poseen sobre el mundo e ideológicas, el conjunto de los sistemas de interpretación y de evaluación del universo referencial que mantienen con la competencia lingüística relaciones tan estrechas como oscuras y cuya especificidad contribuye todavía más a acentuar las divergencias idiolectales.

REFORMULACIÓN DEL ESQUEMA DE LA COMUNICACIÓN

Presentamos a continuación, tras estos comentarios, la reformulación del esquema de Jakobson que aquí proponemos:

Nos parece imposible disociar las competencias lingüísticas y paralingüísticas (mímica y gestos) en la medida en que, por lo menos oralmente, la comunicación es multicanal: para transmitir las significaciones, los apoyos fonemáticos y paralingüísticos.

La importancia de los comportamientos paraverbales se manifiesta, entre otros, en el hecho de que es la dirección de la mirada del hablante lo que define prioritariamente al oyente en la comunicación oral y aún de manera más decisiva que el empleo del "tú" lingüístico.

Llamamos universo del discurso a algo extremadamente complejo y heterogéneo, que abarca: los datos situacionales, y en particular la naturaleza escrita u oral del canal de transmisión, y la organización del espacio comunicacional, objeto de la reflexión proxémica.

Las restricciones temático-retóricas que pesan sobre el mensaje que se va a producir.

Autocriticas

Nos parece que nuestro modelo de la comunicación verbal, al darle un lugar a las otras competencias a las cuales se incorpora la competencia lingüística, y a los diferentes factores que mediatizan la relación lengua/habla y permiten la conversión de una en otra, hace ciertos arreglos positivos al modelo de Jakobson.

Pero aún no es más que un esquema- demasiado esquemático y demasiado estático.

Esta presentación no muestra ciertas propiedades características de la comunicación verbal:

La reflexividad: el emisor del mensaje es al mismo tiempo su primer receptor.

La simetría: el mensaje verbal pide generalmente una respuesta, es decir que todo receptor funciona al mismo tiempo como un emisor en potencia, la simetría implica que la respuesta se efectúe con la ayuda del mismo código.

Observación

Nuestro esquema supone que cuando uno habla el otro escucha en silencio y viceversa, es decir que los dos enunciados desempeñan alternativamente los papeles de emisor y receptor. Esta simplificación abusiva es en rigor aceptable en lo que concierne a los comportamientos verbales propiamente dichos en los que tal situación suele ser la más normal.

La complejidad de las instancias emisora y receptora

Esta presentación sólo da cuenta del caso más simple, y más raro, de la comunicación:

el de la comunicación dual (cara a cara).

El destinatario o alocutario (que puede ser singular o plural, real o ficticio), se define por el hecho de que es explícitamente considerado por el emisor L (lo que atestigua el empleo del pronombre de segunda persona y/o la dirección de la mirada) como su compañero en la relación de alocución. Por lo tanto, las operaciones de codificación están parcialmente determinadas por la imagen de ellas que se construye L.

El amisor puede preocuparse, por la presencia en el circuito de la comunicación de destinatarios indirectos que, sin estar integrados en la relación de alocución, funcionan como "testigos" del intercambio verbal e influyen a veces en él de manera decisiva (ejemplos de chistes, discursos políticos, etc.).

Finalmente, en todo mensaje existen receptores adicionales y aleatorios, cuya interpretación del mensaje el emisor no podrá prever.

1) En este esquema el emisor y el receptor se enfrentan y sus esferas respectivas son como dos burbujas impermeables que se cuidan bien de intersectarse.

Todo receptor es al mismo tiempo un emisor en potencia, y que en la competencia cultural de los dos miembros de la comunicación es necesario incorporar la imagen que se forman de ellos mismos, que se hacen del otro y la que se imaginan que el otro se hace de ellos: no se habla de un destinatario real, sino a aquello que se cree saber de él, mientras que el destinatario decodifica el mensaje en función de lo que él cree saber del emisor.

Los dos interlocutores no se contentan con tomar por turno la palabra, teniendo en cuenta las imágenes que se han formado el uno del otro; hay una modificación recíproca de los protagonistas del discurso a medida que se desarrrolla lo que ciertos teóricos denominan como "interacción".

Las competencias se interseccionan cuando tienden a adaptarse una a la otra en el curso del intercambio verbal, cada una modelando su propio código sobre el que, según se presume, posee el otro.

La comunicación se basa en este ajuste más o menos logrado, de los sistemas de referencia de los dos enunciadores.

2) la ideología, es un sistema de contenidos que se manifiesta en toda clase de comportamientos semiológicos, está en todas partes, sobretodo en contenidos lingüísticos.

3) el status del referente es complejo. Es exterior al mensaje pero envuelve a la comunicación. Éste se refleja en la competencia ideológica y cultural de los sujetos, es decir, en el conjunto de conocimientos que poseen y de representaciones que se han construido de él.

4) el canal es el soporte de los significantes, soportes éstos a su vez de las significaciones.

Al mismo tiempo funciona como un filtro suplementario sobre las elecciones lingüísticas.

La naturaleza del mensaje varía con la del soporte.

5) el universo del discurso incluye los datos situacionales y restricciones del género. Sus límtes son borrosos.

Nuestro esquema tiene el mérito de plantear los diferentes parámetros extralingüísticos.

Jaspers, K. - Psicopatología

Las ciencias y el método experimental ejercen su acción sobre la realidad constituida como un objeto, es decir, efectúa una separación entre sujeto-objeto de modo tal, que el ser humano, su mente, su psiquismo son reducidos a hechos objetivos para ser estudiados mediante ya sea la experimentación o la observación. De este modo, el ser humano no es comprendido como una totalidad, sino que es reducido a hechos espacio-temporales determinados, tal como sucede por ejemplo en la física, la química, etc.

El fenomenólogo debe trascender los limites que le impone el método científico, debe superar las ciencias experimentales y situarse en otro ámbito desde el cual le sea posible captar, estudiar y comprender lo mental. Este nuevo campo será el de la conciencia del sujeto donde se podrá obtener la validez de todo conocimiento posible.

Para la fenomenología el acontecer es el ser mismo.

El fenómeno, aquello que es capaz de ser comprendido, estudiado por la conciencia, no le subyace nada, no posee un substrato más allá del propio fenómeno, es lo que se da directamente frente a la conciencia para descubrir su verdad.

Como fenómeno, lo psíquico es diferente a lo corpóreo, que puede ser estudiado o se rige por las leyes de las ciencias naturales. Para el fenomenólogo el cuerpo se constituye como un fenómeno ante la conciencia de aquel que lo estudia. Lo fenomenal actúa como un flujo, nunca los fenómenos son iguales unos de otros, no permanecen idénticos, es acontecer puro, no pueden ser naturalizados, pues si lo hacen se escapa lo esencial.

Fenomenológía

"Tiene la misión de representar intuitivamente los estados psíquicos que experimentan los enfermos, según sus condiciones de afinidad, se limitan, se distinguen y se aplican términos precisos. Con esta finalidad se describen las manifestaciones externas del estado anímico, se estudian sus condiciones, se comparan entre ellas mediante autodescripciones y confidencias de los enfermos" .

Para Jaspers la fenomenología es un procedimiento empírico que surge de la comunicación de los enfermos, de la experiencia descrita por medio de categorías sistemáticas, formulaciones y comparaciones contrastantes, exhibición del parentesco de los fenómenos, su ordenamiento en series y sus transiciones. Se debe buscar la imparcialidad en la contemplación del fenómeno a través de un esfuerzo critico y trabajo laborioso. Se trata de una captación directa, sin prejuicios de lo psíquico, tal como es, en su existencia real.

Solo lo que está en la conciencia debe ser representado y analizado, dejando de lado las teorías, las interpretaciones, las construcciones psicológicas, las apreciaciones subjetivas. Hay que informarse de todo fenómeno psíquico, de toda vivencia en la exploración de los enfermos y en sus autodescripciones. Se debe ejercitar la contemplación de lo experimentado directamente por los enfermos para reconocer lo propio del fenómeno.

Concepto de Psicopatología

El objeto de la Psicopatología es el acontecer psíquico realmente consciente.

La Psicopatología estudia al hombre que tiene por característica el ser libre, la reflexión, el espíritu, a diferencia del animal, que cumple automáticamente con las leyes naturales. El hombre en sus enfermedades somáticas es semejante al animal, pero las enfermedades psíquicas representan algo nuevo ya que afectan el alma. El alma no es para el psicopatólogo un objeto, sino que son sus expresiones, sus manifestaciones somáticas, el lenguaje, las obras, los que pueden ser estudiados. No es un objeto con cualidades, sino un ser en el mundo. Es devenir, desarrollo, diferenciación, nada definitivo y acabado.

La conciencia es la manifestación del alma. La conciencia es primariamente interioridad de un vivenciar. Es conciencia objetiva, un saber de algo y se diferencia de lo inconsciente y lo extraconsciente.

Para poder dar explicaciones hay que atribuir al alma una estructura extraconsciente teóricamente imaginada para estos fines explicativos. El alma como vivencia es la superficie de algo más profundo que solo puede ser entendido en forma indirecta a través de nociones teóricas. éstas nunca son probadas en sí mismas, sino solo por sus consecuencias, objeto de los mecanismos extraconscientes. Lo inconsciente está, por un lado, conformado por lo inadvertido que se hace consciente en determinados momentos, y lo extraconsciente que nunca puede ser advertido y también nunca puede ser demostrado.

El método de la Psicopatología

El método fenomenológico se enfrenta de un modo diferente a como había sido la posición del investigador hasta esa fecha. Previamente el observador anotaba las conductas externas del individuo, por ejemplo el tema de los delirios, tipos de pensamiento, describiendo los síntomas en forma externa. Estas vivencias morbosas, dice Jaspers, deben delimitarse y distinguirse en la forma más exacta posible. Se trata de ahondar en los síntomas tanto externos como subjetivos, los que se manifiestan en la intimidad del sujeto que son los de mayor valor diagnostico. Esto fue novedoso para la época de Jaspers ya que el psiquiatra no es ya un mero observador, sino que intenta experimentar estas vivencias. Es necesario que el enfermo escriba o relate sus vivencias morbosas espontáneamente de la forma más exacta posible y libre de cualquier influencia.

En resumen, el método fenomenológico se relacionará solo con lo que es realmente vivenciado, con lo intuible y no con aquello que considere un supuesto teórico. En lugar de la mirada se inaugura la escucha fenomenológica. No es igual a la psicoanalítica, pero también se escuchan sueños, síntomas, relatos intersubjetivos.

La fenomenológía sigue el pensamiento psicogenético, según el cual lo psíquico produce lo psíquico.

Un concepto importante en la Psicopatología lo constituye la diferenciación entre comprensión y explicación. Estos conceptos resumen las distintas formas de acercamiento a lo mental, representado por la explicación científica y la comprensión fenomenológica.

A pesar de que su obra se encuadra en la corriente fenomenológica, la psicopatología comprensiva también es científica natural basada en la observación, el registro de datos y la verificación de hechos. Toda su Psicopatología explicativa es científica natural fundamentada en la búsqueda de las causas cosmobiológicas que explican fenómenos psíquicos. En la psicopatología jasperiana lo psíquico sano y enfermo se comprende y se explica. El mismo hecho puede ser comprendido, por ejemplo, una estructura psicopatológica con agitación psicomotora, como consecuencia de una reacción vivencial motivada por un suceso conmocional intensamente emotivo como una violación sexual; y puede ser explicado, por ejemplo: una estructura psicopatológica con agitación psicomotora, como efecto de una intoxicación aguda causada por ingesta de anfetaminas y alcohol.

El fenomenólogo objetiva este discurso mediante los conceptos de Dilthey de comprensión, explicación, desarrollo y proceso, y lo que hace del siguiente modo:

-          Una primera posibilidad es cuando el psiquiatra comprende (comprensión) a su paciente por identificación, empatía, etc., en cuyo caso estamos frente a un 'desarrollo'.

-          Otra posibilidad es cuando el discurso se hace incomprensible, extraño, ajeno, etc., y entonces requiere ser explicado (explicación): en este caso lo incomprensible son designados 'procesos'. El termino proceso proviene de sus antecesores, pero con Jaspers este concepto adquirió relevancia. El proceso no es una comprensión, sino una explicación, pero esto no quiere decir que al interior de un proceso psicotico no existan elementos comprensibles. Posteriormente el termino proceso adquirió un valor pronóstico, asociándose a una mala evolución de los cuadros clínicos. Esta segunda línea teórica sigue vigente en la actualidad (por ejemplo Mincovsky, en Francia).

Plantea una triple investigación para reunir los datos subjetivos (fenomenológicos) de la forma de las vivencias y de los datos objetivos percibidos en los rendimientos en los fenómenos somáticos, las expresiones, la conducta en el mundo circundante y la obra producida así como los datos del contenido objetivo de la vida psíquica del paciente, manifestada oralmente en su discurso mediante la conversación entablada y sostenida por el investigador. 

Tres momentos de la investigación

-del vivenciar ( en sus "formas" momento fenomenológico empírico )

-del percibir ( los hechos y su expresión significativa )

-del registrar lo dicho ( lo hablado, lo manifestado )

Esto nos dará el conjunto de datos necesarios para consolidar el territorio de lo comprensivo real de la vida psíquica de cada paciente, territorio de lo comprensivo puro en el cual relacionaremos unas vivencias con otras en un nexo de conexión total que tendrá o no "sentido" en cuanto totalidad comprensible real respecto al caso personal. En esta tarea de articular los contenidos de las vivencias genéticamente eslabonadas, covivenciando el surgimiento de una desde otra ya estamos en plena Psicología Comprensiva.

O sea que la tarea de exploración, de descripción de las vivencias, de observación y registro de datos objetivos, no es la psicología comprensiva. Es la tarea previa a la psicología comprensiva que consiste en relacionar las vivencias y eslabonarlas por evidencia del surgimiento de unas y otras hasta obtener una totalidad comprensiva empática con clara significación humana. Esta es la verdadera Psicología Comprensiva de Jaspers.

En el territorio estrictamente científico psicopatológico debemos atender fenómenos y hechos comprensibles por motivaciones desde "dentro" y/o explicables por causas desde "fuera", y aún queda un territorio que no es científico, que no pertenece a la psicopatología, que siendo "incomprensible" para la psicología comprensiva reglada por la triple investigación previa y por la concatenación de las vivencias eslabonadas empáticamente, no pertenece a lo explicable por causas sino a "lo posible humano", al territorio filosófico (no científico) de la probabilidad, el proyecto, la elección, la responsabilidad, el cuidado de la existencia, la aparición de "lo nuevo".

Psicoterapia

El aspecto más importante en la relación médico-paciente, dice Jaspers, es una comunidad existencial que va más allá de toda terapia.

El médico no se podrá distanciar totalmente del paciente, siempre existe alguna simpatía o antipatía, debe colocarse en el lugar del enfermo. El paciente busca un destino y el médico le ayuda a su esclarecimiento, ya que ambos poseen un destino, aunque en el paciente la libertad le está restringida por el proceso patológico. El médico es una autoridad para el paciente, pero también es existencia para una existencia pues ambos buscan la trascendencia.

Los limites de la psicoterapia

1. Nunca puede suplantar lo que aporta la vida misma. De hecho, no se debe olvidar que se trata de un procedimiento artificial.

2. El ser del hombre en sí no puede cambiar. Existe un carácter que persiste, originario e incluso ontológico. Toda terapia debe reconocer este "ser así" para que se ajuste a estos limites. Se trata no de redimir al hombre sino de iluminarlo, pues cada hombre posee una filosofía acerca de su propia existencia.

De este modo, la realidad del mundo circundante y lo dado por el "ser así" constituyen los limites del esfuerzo psicoterapéutico, en el cual el médico y el paciente deben estar comprometidos dando lugar a la modestia, a la renuncia, como también a nuevas posibilidades en la vida del paciente.

La autoridad puede ser benéfica pero se debe considerar la "transferencia" propuesta por Freud con respecto a los impulsos hacia el médico, la que debe ser reconocida y superada.

El médico siempre provoca un efecto moral o psíquico en sus pacientes.

Un peligro proveniente del médico es el fanatismo en los esquemas científico-naturales, al basarse en los resultados de la medicina somática, de la fisiología, de las ciencias naturales. El médico deberá buscar una posición intermedia entre el ideal científico y la libertad del sujeto. Debe actuar sin prejuicios, en forma bondadosa.

Además, un determinado médico solo es buen terapeuta para un determinado círculo de personas a los que se ajusta y buscan la terapia con el.

El psicoterapeuta debe autoesclarecerse, debe ayudarse a sí mismo, y de ahí la demanda por un tratamiento autoinstructivo, que debe ser supervisado. La psicoterapia debe utilizarse en sujetos con enfermedades o bien como ayuda para todos los que no necesariamente padecen de trastornos importantes.

Los terapeutas deben ser superiores en cuanto a sabiduría, ser bondadosos; debe existir vocación; solo las personas maduras pueden dedicarse a la psicoterapia.

Debe ser un hombre culto que además se conozca a sí mismo. La capacidad de comprensión, depende de la información, de las experiencias vividas y del conocimiento adquirido sobre un esbozo de la existencia. Además de la mayor o menor capacidad de empatía personal, el psicólogo comprensivo, comprenderá más a los seres humanos en su infinita variabilidad cuanto más haya aprendido de los grandes mitos y de la obra de ciertos filósofos, literatos, poetas, novelistas y ensayistas que nos legaron magníficos estudios comprensivos.

Deben existir instituciones que den normas de derecho y prevengan los peligros a que puede llevar la psicoterapia como instrumento de poder social.

Conclusión

Jaspers efectúa un profundo estudio de los pacientes, con análisis minuciosos de las historias clínicas, intentando ver en ellas lo central del acontecer psíquico, comprendiendo las relaciones psíquicas que se establecen en la conciencia del individuo, lugar donde se desenvuelve la Psicopatología. Un enfermo bien estudiado dará claridad sobre la naturaleza de lo mórbido, intentando vincular las vivencias con el entorno y con las circunstancias concretas en que se desenvuelve el individuo.

Ningún ser humano es igual a otro, como tampoco los cuadros patológicos son idénticos; sin embargo, existen semejanzas que es necesario descubrir.

En un comienzo relaciona las vivencias comprensibles con los motivos, pero después con aspectos sanos incomprensibles relacionados con la biología, como por ejemplo los cambios maduracionales, crisis de la pubertad y climaterio.

La comprensión hace uso tanto de la razón como de la empatía.

Pensaba que la comprensión subjetiva podía permitir una diferenciación entre lo sano y lo enfermo, entre "desarrollo sano y proceso enfermo".

Se puede decir que para Jaspers "la práctica médica y la filosofía eran para el una misma cosa. El ser médico era su filosofía concreta". Existía una admiración por el filosofar que se traducía en su propia personalidad.

El hombre, según Jaspers, asume su libertad que lo compromete en su existencia, toma decisiones libres que guardan armonía con su desarrollo personal buscando su propio destino. Este es el resultado de un desarrollo reciproco entre las influencias externas al individuo y su disposición interna.

La autenticidad del ser humano será para Jaspers el resultado de su libertad, aunque ésta a menudo no pueda manifestarse en forma permanente y solo se consigue después de un laborioso esfuerzo, especialmente en las enfermedades mentales.

Freire, P. - Pedagogía del oprimido

Paulo Freire presenta lo que no es meramente una nueva pedagogía, sino un plan para la liberación auténtica del hombre, sea opresor u oprimido. En este libro Paulo Freire critica el sistema tradicional de la educación (lo que él llama “la educación bancaria”) y presenta una nueva pedagogía donde los educadores y los educandos trabajan juntos para desarrollar una visión crítica del mundo en que viven.
En su introducción al libro, “Primeras palabras” Freire advierte que su libro “probablemente provocará” reacciones “sectarias” en algunos lectores, pero se debe evitar este sectarismo porque “es un obstáculo para la emancipación de los hombres” y “provoca el surgimiento de su contrario, cual es la radicalización del revolucionario” .

El primer capítulo contiene cinco partes (“Justificación de la pedagogía del oprimido”; “La contradicción opresores-oprimidos, su superación”; La situación concreta de opresión y los opresores”; “La situación concreta de opresión y los oprimidos”; y “Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión”). Freire empieza escribiendo sobre la búsqueda de las raíces de los problemas que la humanidad enfrentaba a fines de los sesenta y sugiere que el hombre es un “ser inconcluso”, y que la deshumanización existente en el mundo “es distorsión de la vocación de SER MÁS” . Esta distorsión conduce a los oprimidos a “luchar contra quien los minimizó” . Su lucha sólo tiene sentido cuando los oprimidos no se transforman en opresores de sus opresores, “sino en restauradores de la humanidad de ambos” . Esta restauración solamente puede venir de los oprimidos porque son ellos los que entienden la necesidad de la liberación: “¿Quién mejor que los oprimidos se encontrará preparado para entender el significado terrible de una sociedad opresora?” pregunta Freire.
El oprimido tiene que liberarse psicológicamente para no convertirse en opresor porque ellos tienden a “identificarse con su contrario”. Como ejemplo concreto, Freire menciona el caso de los oprimidos que quieren la reforma agraria, “no para liberarse, sino para poseer tierras y, con éstas, transformarse en propietarios o, en forma más precisa, en patrones de nuevos empleados” . Ambos los opresores y los oprimidos, temen a la libertad, pero por razones diferentes. “En los oprimidos el miedo a la libertad es el miedo de asumirla. En los opresores el miedo de perder la “libertad” de oprimir” .

Freire reconoce que la liberación de la opresión no vendrá fácilmente. “La liberación es un parto doloroso”, nos dice, pero el hombre nuevo que nace de este parto será capaz de superar la dinámica opresor-oprimido y crear una sociedad donde el bienestar de su gente no está basado en la explotación de algunos hombres por otros .
Freire propone que el acto de solidarizarse con los oprimidos es necesario para construir el camino hacia el hombre nuevo. Pero este camino no puede resultar de acciones paternalistas hacia los oprimidos, pues terminaría “manteniéndolos atados a la misma posición de dependencia” .
El opresor sólo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de ser un gesto ingenuo y sentimental de carácter individual, y pasa a ser un acto de amor hacia aquellos; cuando, para él, los oprimidos dejan de ser una designación abstracta y devienen hombres concretos, despojados y en una situación de injusticia: despojados de su palabra, y por esto comprados en su trabajo, lo que significa la venta de la persona misma. Sólo en la plenitud de este acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridad verdadera.
Freire afirma fuertemente la relación entre la solidaridad y la liberación, y que los oprimidos tienen que ser agentes activos en el proceso de liberarse. El líder revolucionario no puede dictar mandatos en una manera paternalista a los oprimidos. “Para nosotros el problema no radica solamente en explicar a las masas sino en dialogar con ellas sobre su acción. Ninguna pedagogía realmente liberadora puede mantenerse distante de los oprimidos”
Lo que la sociedad piensa que son actos de generosidad hacia los oprimidos muchas veces no lo son: “por el contrario, la pedagogía que, partiendo de los intereses egoístas de los opresores, egoísmo camuflado de falsa generosidad, hace de los oprimidos objeto de su humanitarismo, mantiene y encarna la propia opresión. Es el instrumento de la deshumanización”.
La práctica de esta nueva pedagogía implica el poder político para que se pueda implementarla, pero Freire explica que hay mucho que se puede hacer antes de transformar la realidad opresora. Estos “trabajos educativos” buscan que el oprimido tome conciencia de su situación de opresión y se comprometa, en la praxis, con su transformación. Durante esta transformación, el aspecto fundamental “será siempre la acción profunda a través de la cual se enfrentará, culturalmente, la cultura de la dominación”.
No es ajeno a una sociedad opresora enfocarse en la violencia manifestada por los revolucionarios, pero Freire señala que “es en la respuesta de los oprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos el gesto de amor” , porque “les restauran la humanidad que habían perdido en el uso de la opresión”. Sin embargo, cuando el opresor obstaculiza al oprimido en su “búsqueda de afirmación como persona”, comete un acto de violencia porque “hiere la vocación ontológica e histórica de los hombres: la de ser más” (48). Aquí Freire enfatiza que esta lucha no tiene sentido si es solamente para cambiar de lugar con los opresores: “lo importante es que la lucha de los oprimidos se haga para superar la contradicción en que se encuentran; que esta superación sea el surgimiento del hombre nuevo, no ya opresor, no ya oprimido sino hombre liberándose” .
A los opresores no les será fácil aceptar la caída de su posición de poder, porque indoctrinados en una cultura de dominación, se sentirán oprimidos afuera de ella. “Todo lo que no sea su derecho antiguo de oprimir significa la opresión” . La raíz de su problema es su percepción de los oprimidos como “objetos, cosas”. La violencia opresora “pasa de una generación de opresores a otra”, enraizada en una cultura de dinero y posesiones con una concepción materialista de la existencia humana.
Es por esto por lo que, para los opresores, el valor máximo radica en el tener más y cada vez más, a costa, inclusive del hecho del tener menos o simplemente no tener nada de los oprimidos. Ser, para ellos, es equivalente a tener y tener como clase poseedora.
Ahogarse en su propia riqueza es “un derecho inalienable” de la clase dominante, escribe Freire, y lo justifica con decir que los pobres “son incapaces y perezosos” . En este contexto cita al psicoanalista y escritor Eric Fromm para señalar el estado enfermo de la clase dominante en su necesidad de controlar a los oprimidos constantemente: “el placer del dominio completo sobre otra persona es la esencia misma del impulso sádico” . Freire sugiere que las innovaciones científicas y tecnológicas sirven para “mantener el orden opresor, con el cual manipulan y aplastan”.
Un cambio revolucionario exige lo que los dominadores no tienen: confianza en el pueblo. El mismo pueblo oprimido carece de esta cualidad, debido al hecho de que se identifica con su opresor. Este fatalismo se entiende como “la voluntad de Dios” como si fuese el orden natural del mundo. Freire provee el ejemplo del campesino que él entrevistó, “que comienza a tener ánimo para superar su dependencia cuando se da cuenta de ella. Antes de esto, obedece al patrón y dice casi siempre: ¿Qué puedo hacer si soy campesino?” . Esta “autodesvalorización” es característica de los oprimidos.
No son pocos los campesinos que conocemos de nuestra experiencia educativa que, después de algunos momentos de discusión viva en torno de un tema que se les plantea como problema, se detienen de repente y dicen al educador: “Disculpe, nosotros deberíamos estar callados y usted, señor, hablando. Usted es el que sabe, nosotros lo que no sabemos.
Para invertir este proceso de autodesvalorización y no hospedar el opresor “dentro” de sí mismo, el oprimido tiene que ver la vulnerabilidad del opresor:
Sólo cuando los oprimidos descubren nítidamente al opresor, y se comprometen en la lucha organizada por su liberación, empiezan a creer en sí mismos, superando así su complicidad con el régimen opresor. Este descubrimiento, sin embargo, no puede ser hecho a un nivel meramente intelectual, sino que debe estar asociado a un intento serio de reflexión, a fin de que sea praxis.
Liberarse de un estado oprimido exige la acción, pero Freire indica que la acción liberadora sin una verdadera reflexión crítica “se vuelve mero activismo”(62). Sin embargo, esta reflexión no significa que el líder revolucionario les impone una “propaganda liberadora” a los oprimidos : esto significaría usar los métodos educativos del opresor. “Es necesario que se inserten críticamente en la situación en que se encuentran y por la cual están marcados. Y esto no lo hace la propaganda” . Freire señala que la liberación de los oprimidos, en todas sus formas, debe empezar ahora, no después de la revolución, y por ende, el líder necesita la confianza en el pueblo como seres capaces de formular sus propias conclusiones y planes. “No pueden comparecer a la lucha como ‘cosas’ para transformarse después en hombres” . Freire concluye el primer capítulo con énfasis en la unión entre el liderazgo y el pueblo:
Educadores y educandos, liderazgo y masas, cointencionados hacia la realidad, se encuentran en una tarea en que ambos son sujetos en el acto, no sólo de descubrirla y así conocerla críticamente, sino también en el acto de recrear este conocimiento.

El segundo capítulo tiene cinco partes: “La concepción bancaria de la educación como instrumento de opresión. Sus supuestos. Su crítica”; “La concepción problematizadora de la educación y la liberación. Sus supuestos”; La concepción bancaria y la contradicción educador-educando”; “La concepción problematizadora y la superación de la contradicción educador-educando: nadie educa a nadie –nadie se educa a sí mismo–, los hombres se educan entre sí con la mediación del mundo” y “El hombre como ser inconcluso y consciente de su inconclusión y su permanente movimiento tras la búsqueda del SER MÁS”.
En este capítulo, Freire señala las faltas en el sistema tradicional de educación y cómo sirve a los opresores. En él, las relaciones entre el educador y los educandos son de naturaleza “fundamentalmente, narrativa, discursiva” y “disertadora”: “El educador aparece como su agente indiscutible, como su sujeto real, cuya tarea indeclinable es ‘llenar’ a los educandos con los contenidos de su narración” . Clasificando este sistema como una concepción “bancaria” de la educación, Freire señala que “cuando más vaya llenando los recipientes con sus ‘depósitos’, tanto mejor educador será. Cuanto más se dejen ‘llenar’ dócilmente, tanto mejor educandos serán” . Los estudiantes en tal sistema pedagógico son tan pasivos que “el único margen de acción que se ofrece” a ellos “es el de recibir los depósitos, guardarlos y archivarlos” . Como el dueño exclusivo de la información que será “depositada”, el educador siempre va a ser “él que sabe, en tanto los educandos serán siempre los que no saben”.
Freire opina que la educación debe superar esta dinámica, para que los educadores y los educandos se compartan el rol del otro. El sistema bancario no llegó a ser por casualidad: en entrenar a los educandos a ser agentes dóciles que pasivamente reciben la información dictada por un superior, está preparándolos para una vida bajo el control de sus opresores. La educación bancaria “sólo puede interesar a los opresores que estarán tanto más tranquilos cuanto más adecuados sean los hombres al mundo. Y tanto más preocupados cuanto más cuestionen los hombres el mundo” . Para los dominadores, “el problema radica en que pensar auténticamente es peligroso” , y, por ende, “uno de sus objetivos fundamentales, aunque no sea éste advertido por muchos de los que la llevan a cabo, sea dificultar al máximo el pensamiento auténtico”. Freire cita de nuevo a Fromm, para señalar el estado enfermo de los opresores y el sistema educativo implementado por ellos: “mientras la vida se caracteriza por el crecimiento de una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo lo que es mecánico”, añadiendo que tal persona “ama el control y, en el acto de controlar, mata la vida” .
La liberación no puede resultar de una educación bancaria según Freire. “La liberación auténtica es la humanización en el proceso” y “no es cosa que se deposita en los hombres” . Usar el sistema de la educación bancaria demuestra una falta de confianza en las habilidades del pueblo en no dejarlo tomar una función más activa.
En el método propuesto por Freire, el educador se transforma en educador-educando y los educandos en educando-educador. En esta nueva dinámica, los educandos son agentes activos en el proceso educativo y, al superar sus estados pasivos, ya no son herramientas que sirven a los opresores. “Éstos, en vez de ser dóciles receptores de los depósitos, se transforman ahora en investigadores críticos en diálogo con el educador, quien a su vez es también un investigador crítico” . Esta “educación problematizadora” exige la reflexión ausente en la educación bancaria, e “implica un acto permanente de descubrimiento de la realidad” .
Hasta el final del capítulo Freire sigue señalando como la educación bancaria sirve a la clase dominante y deja a los oprimidos en la oscuridad: “La ‘bancaria’ insiste en mantener ocultas ciertas razones que explican la manera como están siendo los hombres en el mundo y, para esto, mitifican la realidad” . Sin embargo, la pedagogía problematizadora de Freire “se empeña en la desmitificación”. Él añade que “la primera niega el diálogo en tanto que la segunda tiene en él la relación indispensable con el acto cognoscente, descubridor de la realidad”:
La concepción y la práctica “bancarias” terminan por desconocer a los hombres como seres históricos, en tanto que la problematizadora parte, precisamente, del carácter histórico y de la historicidad de los hombres. Es por esto por lo que los reconoce como seres que están siendo, como seres inacabados, inconclusos, en y con una realidad que siendo histórica es también tan inacabada como ellos.
En las últimas páginas del segundo capítulo, Freire enfatiza que esta transformación educativa no tiene sentido si los oprimidos quieren meramente asumir el puesto ocupado previamente por sus dominadores: “Este movimiento de búsqueda sólo se justifica en la medida en que se dirige al ser más, a la humanización de los hombres” . Tampoco es un trabajo que se puede hacer de una manera individualista:
Esta búsqueda de ser más no puede realizarse en el asilamiento, en el individualismo, sino en la comunión, en la solidaridad de los que existen y de ahí que sea imposible que se dé en las relaciones antagónicas entre opresores y oprimidos. La búsqueda del ser más a través del individualismo conduce al egoísta tener más, una forma de ser menos.

El tercer capítulo  tiene seis partes: “La dialogicidad: Esencia de la educación como práctica de la libertad”; “Dialogicidad y diálogo”; El diálogo empieza en la búsqueda del contenido programático”; “Las relaciones hombres-mundo, los temas generadores y el contenido programático de la educación”; “La investigación de los temas generadores y su metodología”; “La significación concienciadora de la investigación de los temas generadores” y “Los momentos de la investigación”. Ya desarrollada su crítica de la educación bancaria, en este capítulo Freire presenta lo que debe ser el trabajo del educador en esta nueva pedagogía del oprimido.
Freire empieza con el concepto de que la existencia humana significa una transformación del mundo. Participar en esta transformación no es un privilegio de una cierta clase, “sino derecho de todos los hombres”. En el capítulo anterior indicó ya que no se trata de un trabajo que se pueda hacer de una manera individualista, pues se necesita el diálogo entre los hombres para poder “pronunciar” el mundo. En este capítulo Freire escribe de los requisitos necesarios para tener un diálogo verdadero, y, antes de todo, señala la importancia del amor: “No hay diálogo si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres” nos dice, añadiendo que la revolución misma es un acto de amor:
Cada vez nos convencemos más de la necesidad de que los verdaderos revolucionarios reconozcan en la revolución un acto de amor, en tanto es un acto creador y humanizador. Para nosotros, la revolución que no se hace sin una teoría de la revolución y por lo tanto sin conciencia, no tiene en ésta algo irreconciliable con el amor. Por el contrario, la revolución que es hecha por los hombres es hecha en nombre de su humanización.
Tampoco hay diálogo sin la humildad: “la pronunciación del mundo, con el cual los hombres lo recrean permanentemente, no puede ser un acto arrogante”. Esto implica una fe en el pueblo: “fe en su poder de hacer y rehacer. De crear y recrear. Fe en su vocación de ser más” . Pasando de la fe, Freire muestra la importancia de la confianza y la esperanza. De lo primero, él sugiere que “la confianza va haciendo que los sujetos dialógicos se vayan sintiendo cada vez más compañeros en su pronunciación del mundo”. Lo segundo “está en la raíz de la inconclusión de los hombres, a partir de la cual se mueven éstos en permanente búsqueda” . El último criterio para el diálogo es un pensar verdadero. “Este es un pensar que percibe la realidad como un proceso, que la capta en constante devenir y no como algo estático” .
Freire observa los errores hechos por líderes revolucionarios por no tener estas necesidades inherentes en el diálogo verdadero. En no tener el amor, la fe y confianza en el pueblo, ellos acaban actuándose como el educador de la educación bancaria, depositando sus pensamientos y metas en el pueblo. “En el trabajo con las masas es preciso partir de éstas, y no de nuestros propios deseos, por buenos que fueren”, escribe Mao Tse Tung (109), y Freire añade que actuarse en tal manera acaba siendo más un dominador del pueblo. “Nuestro papel no es hablar al pueblo sobre nuestra visión del mundo, o intentar imponerla a él, sino dialogar con él sobre su visión y la nuestra”.
Este diálogo con el pueblo no debe ser con lenguaje demasiado intelectual que cree una barrera lingüística entre el líder y el pueblo. Es preciso que el educador sea capaz de “conocer las condiciones estructurales en que el pensamiento y el lenguaje del pueblo se constituyen dialécticamente” .
Al hablar de los temas que sirvan para generar un diálogo verdadero, Freire primero escribe de las “situaciones límites”. Citando al profesor brasileño, Álvaro Vieira Pinto, Freire las define como “el margen real donde empiezan todas las posibilidades; la frontera entre el ser y el ser más” . El ambiente de esperanza y confianza creado por el líder y el pueblo conduce a los hombres a “empeñarse en la superación” de estas situaciones y “surgirán situaciones nuevas que provoquen otros ‘actos límites’ de los hombres” . Es solamente con la praxis, la reflexión y la acción, que el hombre llega a superar las situaciones límites, que “implican la existencia de aquellos a quienes directa o indirectamente sirven y de aquellos a quines niegan y frenan”. En referencia a los países latinoamericanos, Freire observa:
La situación límite del subdesarrollo al cual está ligado el problema de la dependencia, como tanto otros, es una connotación característica del “Tercer Mundo” y tiene, como tarea, la superación de la “situación límite”, que es una totalidad, mediante la creación de otra totalidad: la del desarrollo.
La búsqueda por un tema generador “envuelve la investigación del propio pensar del pueblo”, escribe Freire. “Cuanto más investigo el pensar del pueblo con él, tanto más nos educamos juntos” . Para conseguir una visión clara de sus vidas, tal investigación incluye todas las facetas de su vida cotidiana.
Es necesario que lo visiten en horas de trabajo en el campo; que asistan a reuniones de alguna asociación popular, observando el comportamiento de sus participantes, el lenguaje usado, las relaciones entre directorio y socios; el papel que desempeñan las mujeres, los jóvenes. Es indispensable que la visiten en horas de descanso, que presencien a sus habitantes en actividades deportivas; que conversen con las personas en sus casas, registrando manifestaciones en torno a las relaciones marido-mujer, padres-hijos; en fin, que ninguna actividad, en esta etapa, se pierda en esta primera comprensión del área.
Al concluir esta fase inicial del estudio, los investigadores, juntos con representantes del pueblo, deben reunirse para evaluar los resultados. En la pedagogía de Freire, no existe un momento donde el pueblo no participe activamente en el proceso.
La segunda etapa de la investigación se enfoca en lo que el sociólogo Lucien Goldman llama la “conciencia real” y la “conciencia máxima posible”. Lo primero se refiere a los obstáculos percibidos por el pueblo que no le permiten ir más allá en cuanto a sus percepciones de posibles recursos en el mejoramiento de una situación. La “conciencia máxima posible” pertenece a las acciones posibles, pero no percibidas en la conciencia real del pueblo.
De sus observaciones del pueblo en todos los aspectos de su vida, los investigadores preparan imágenes visuales (“la codificación”), para empezar el diálogo con el pueblo y “descodificar” las imágenes. Freire cita el trabajo del chileno Gabriel Brode en cuanto al contenido de la codificación: “los campesinos solamente se interesaban por la discusión cuando la codificación se refería, directamente, a dimensiones concretas de sus necesidades sentidas”. El papel del investigador auxiliar al presentar estas codificaciones al pueblo es “no sólo escuchar a los individuos, sino desafiarlos cada vez más, problematizando, por un lado, la situación existencial codificada y, por otro, las propias respuestas que van dando aquéllos a lo largo del diálogo” .

En la última etapa de la investigación, los investigadores escuchan las grabaciones hechas del pueblo descodificando las imágenes y estudiando sus comentarios. Ellos van arrojando “los temas explícitos o implícitos” en los comentarios y observaciones con la libertad de añadir “temas bisagras”, cuales son temas no mencionados por el pueblo pero observados por los investigadores . Después de extraer los temas inherentes en los comentarios del pueblo, estos son presentados de nuevo al pueblo. En esta reunión las personas del pueblo están invitadas a introducir otros temas sobre los que les gustaría hablar. Por medio de este sistema “horizontal” de la educación, los hombres se sienten “sujetos de su pensar, discutiendo su pensar, su propia visión del mundo, manifestada, implícita o explícitamente, en sus sugerencias y en las de sus compañeros” .
El último capítulo del libro hace un resumen de las ideas propuestas en los capítulos anteriores, señalando como la pedagogía liberadora propuesta por Freire sirve a la liberación, contrastándola con la pedagogía bancaria que sirve a la opresión. El capítulo tiene tres partes: “La antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teorías de acción cultural antagónicas: la primera sirve a la opresión; la segunda, a la liberación”; “La teoría de la acción antidialógica y sus características: la conquista, la división, la manipulación, la invasión cultural”, y “La teoría de la acción dialógica y sus características: la colaboración, la unión, la organización y la síntesis cultural”.
Freire escribe que los hombres “son seres del quehacer” y “que su hacer es acción y reflexión” . Este quehacer de los hombres no puede florecer en el sistema tradicional educativo. “El esfuerzo revolucionario de transformación radical de estas estructuras no puede tener en el liderazgo a los hombres del quehacer y en las masas oprimidas hombres reducidos al mero hacer” . Para dominar a las masas, los dominadores les niegan la praxis verdadera. El diálogo verdadero es el único camino hacia la liberación de todos los hombres: “Nuestra convicción es aquella que dice que cuanto más pronto se inicie el diálogo, más revolución será” . Al prohibir a las masas la participación como sujetos de la historia el pueblo “se encuentran dominadas y alienadas” . En el sistema dominador los pensamientos vienen de un “señor”, mientras la pedagogía del oprimido ofrece los de un “compañero” . La función del liderazgo revolucionario, en el sistema horizontal de Freire, es “problematizar a los oprimidos” y denunciar el mito de la “absolutización de la ignorancia de las masas” . Este diálogo debe ser un “encuentro de los hombres para la pronunciación del mundo” .
Freire hace un análisis detallado a propósito de las teorías de la acción antidialógica / dialógica. El primer tema que trata es él de la “conquista”. Por medio del sistema tradicional de la educación (“bancaria”), los opresores “se esfuerzan por impedir a los hombres del desarrollo de su condición de admiradores del mundo. Dado que no pueden conseguirlo en su totalidad se impone la necesidad de mitificar el mundo” . Debido a esta mitificación del mundo, no visto en su totalidad y como problema a resolver, los hombres “se ajustan” a él sin la esperanza de transformarlo. Freire lanza su ataque más directo del libro contra los mitos propuestos por los dominadores del mundo y generalmente aceptados por la sociedad como hechos:
El mito, por ejemplo, de que el orden opresor es un orden de libertad. De que todos son libres para trabajar donde quieren. Si no les agrada el patrón, pueden dejarlo y buscar otro empleo. El mito de que este “orden” respeta los derechos de la persona humana y que, por lo tanto, es digno de todo aprecio. El mito de que todos pueden llegar a ser empresarios siempre que no sean perezosos y, más aun, el mito de que el hombre que vende por las calles, gritando: “dulce de banana y guayaba” es un empresario tanto cuanto lo es el dueño de una gran fábrica. El mito del derecho de todos a la educación cuando, en Latinoamérica, existe un contraste irrisorio entre la totalidad de los alumnos que se matriculan en las escuelas primarias de cada país y aquellos que logran el acceso a las universidades. El mito de la igualdad de clases cuando el “¿sabe usted con quién está hablando?” es aún una pregunta de nuestros días. El mito del heroísmo de las clases opresoras, como guardianas del orden que encarna la “civilización occidental y cristiana”, a la cual defienden de la “barbarie materialista”. El mito de su caridad, de su generosidad, cuando lo que hacen, en cuanto clase, es un mero asistencialismo, que se desdobla en el mito de la falsa ayuda, el cual, a su vez, en el plano de las naciones, mereció una severa crítica de Juan XXIII. El mito de que las élites dominadoras, “en el reconocimiento de sus deberes”, son las promotoras del pueblo, debiendo éste, en un gesto de gratitud, aceptar su palabra y conformarse con ella. El mito de que la rebelión del pueblo es un pecado en contra de Dios. El mito de la propiedad privada como fundamento del desarrollo de la persona humana, en tanto se considere como personas humanas sólo a los opresores. El mito de la dinamicidad de los opresores y el de la pereza y falta de honradez de los oprimidos. El mito de la inferioridad “ontológica” de éstos y el de la superioridad de aquéllos.
La función de estos mitos es para asegurar la conquista de los oprimidos y para garantizar el mantenimiento de la situación de opresor/oprimidos.
Luego Freire pasa a la táctica de “dividir para oprimir”: “En la medida que las minorías, sometiendo a su dominio a las mayorías, las oprimen, [para] dividirlas y mantenerlas divididas son condiciones indispensables para la continuidad de su poder” . La visión focalista planteada por los dominadores prohíbe la visión de una sociedad, o el mundo, en su totalidad .
Cuanto más se pulverice la totalidad de una región o de un área en “comunidades locales”, en los trabajos de “desarrollo de comunidad”, sin que estas comunidades sean estudiadas como totalidades en sí, siendo a la vez parcialidades de una totalidad mayor (área, región, etc.) que es a su vez parcialidad de otra totalidad (el país, como parcialidad de la totalidad continental), tanto más se intensifica la alienación. Y, cuanto más alienados, más fácil será dividirlos y mantenerlos divididos.

Freire argumenta que esta división para mantener el orden existente es “un objetivo fundamental de la teoría de la acción dominadora antidialógica” .
Otra característica de la antidialogicidad es la manipulación del pueblo. La inmadurez política de las masas permite la manipulación de ellas, según Freire, y por medio de los mitos ya expuestos aquí los dominadores manejan la conciencia de la gente. Entre los mitos empleados en la manipulación, señala el autor, se encuentra “el modelo que la burguesía hace de sí misma y presenta a las masas como su posibilidad de ascenso, instaurando la convicción de una supuesta movilidad social” .
La manipulación es aparece como una necesidad imperiosa de las élites dominadoras con el objetivo de conseguir a través de ella un tipo inauténtico de “organización”, con la cual llegue a evitar su contrario, que es la verdadera organización de las masas populares emersas y en emersión.
Otra característica de la acción antidialógica es la invasión cultural. “La invasión cultural consiste en la penetración que hacen los invasores en el contexto cultural de los invadidos, imponiendo a éstos su visión del mundo, en la medida misma en que frenan su creatividad, inhibiendo su expansión” . Este acto de violencia hacia el pueblo requiere que el pueblo se sienta inferior y que la gente reconozca “la superioridad de los invasores” . El estado de pasividad e inseguridad necesario para realizar este ambiente de superioridad/inferioridad recibe apoyo por las estructuras sociales de la sociedad y penetra hasta el hogar.
Los hogares y las escuelas, primarias, medias y universitarias, que no existen en el aire, sino en el tiempo y en el espacio, no pueden escapar a las influencias de las condiciones estructurales objetivas. Funcionan, en gran medida, en las estructuras dominadoras, como agencias formadoras de futuros “invasores”. Las relaciones padres-hijos, en los hogares, reflejan de modo general las condiciones objetivo-culturales de la totalidad de que participan. Y si éstas son condiciones autoritarias, rígidas, dominadoras, penetran en los hogares que incrementan el clima de opresión.
La dinámica opresor/oprimido empieza en el hogar y se prolonga en las escuelas resultando en la producción de jóvenes que saben muy bien como adaptarse a la sociedad en que viven, pero sin el pensamiento crítico necesario para transformarla. El miedo a la libertad que tienen ellos por ser meros depositarios de información, con una visión limitada del mundo en que viven, los llevan a racionalizar este miedo . En la pedagogía de Freire, una de las tareas de los investigadores es permitir a los oprimidos enfrentar estos miedos y racionalizaciones.
En la medida en que la concienciación, en y por la “revolución cultural”, se va profundizando, en la praxis creadora de la sociedad nueva, los hombres van descubriendo las razones de las “supervivencias” míticas, que en el fondo no son sino las realidades forjadas en la vieja sociedad.
En la segunda mitad del capítulo, Freire escribe sobre las tareas del liderazgo revolucionario. Según él, estos líderes vienen de la clase dominante pero la han rechazado y han optado solidarizarse con la clase oprimida. El camino hacia los oprimidos debe ser “espontáneamente dialógico”, con el líder buscando “los verdaderos caminos por los cuales pueda llegar a la comunión” con la gente. “Comunión en el sentido de ayudarlo a que se ayude en la visualización crítica de la realidad opresora que lo torna oprimido” .
Freire sugiere una colaboración entre el líder y el pueblo. “Lo que exige la teoría de la acción dialógica es que, cualquiera que sea el momento de la acción revolucionaria, ésta no puede prescindir de la comunión con las masas populares”. El esfuerzo por una unión con el pueblo “no puede ser un trabajo de mera esloganización ideológica” , sino el resultado de la acción dialógica con él.
Una verdadera revolución social exige organización, pero no en la forma vertical de los opresores. “Si para la élite dominadora la organización es la de sí misma, para el liderazgo revolucionario la organización es de él con las masas populares” .
La organización de las masas populares en clases es el proceso a través del cual el liderazgo revolucionario, a quienes, como a las masas, se les ha prohibido decir su palabra, instauran el aprendizaje de la pronunciación del mundo. Aprendizaje que por ser verdadero es dialógico.
Al reflexionar sobre esta síntesis cultural, Freire rechaza la situación de la cultura dominante, donde los privilegiados son los actores y los demás son meramente espectadores. “En la síntesis cultural, donde no existen espectadores, la realidad que debe transformarse para la liberación de los hombres es la incidencia de la acción de los actores” . Y prosigue señalando que “la invasión cultural, en la teoría antidialógica de la acción, sirve a la manipulación que, a su vez, sirve a la conquista y ésta a la dominación, en tanto la síntesis sirve a la organización y ésta a la liberación” .
En conclusión, Freire admite que no tiene mucha experiencia en “el campo revolucionario”, pero ello no le “imposibilita reflexionar sobre el tema” ; y termina señalando que “si nada queda de estas páginas, esperamos que por los menos algo permanezca: nuestra confianza en el pueblo. Nuestra fe en los hombres y en la creación de un mundo en el que sea menos difícil amar” . El hecho de que este libro siga siendo estudiado treinta y cinco años después de su primera publicación prueba que nos quedó mucho más de lo que Freire esperaba.

  

Lacan, J. - Intervención sobre la transferencia

Extraido de Escritos 1.

Conferencia pronunciada en el congreso llamado "De los psicoanalistas de lengua romance", en 1951.

Aquí estamos todavía en lo de amaestrar las orejas para eI término sujeto. El que nos da ocasión para ello permanecerá anónimo, lo cual nos ahorra tener que remitir a todos los pasajes en que nos distinguimos más, adelante.

La pregunta por parte de Freud el caso de Dora, si se la quisiera considerar como cerrada aquí, sería el beneficio neto de nuestro esfuerzo por abrir de nuevo el estudio de la transferencia al salir del informe presentado bajo este título por Daniel Lagache, donde la idea nueva era dar cuenta de ella por el efecto Zeigarnik. Era una idea bien a propósito para gustar en un tiempo en que eI psicoanálisis parecía escaso de coartadas.

Habiéndose permitido eI colega no nombrado replicar al autor del informe que también la transferencia podría ser invocada en ese efecto, creímos encontrar en ello ocasión favorable para hablar de psicoanálisis.

Hemos tenido que recortar algo, puesto que también nos adelantábamos aquí mucho sobre lo que hemos podido, en cuanto a la transferencia, enunciar desde entonces (1966).

Nuestro colega B. .., por su observación de que el efecto Zeigarnik parecería depender de la transferencia más de lo que la determina, ha introducido lo que podríamos llamar los hechos de resistencia en la experiencia psicotécnica. Su alcance consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas, y la dominancia de esta relación en toda puesta a prueba de las disposiciones individuales, ya se trate de una prueba definida por las condiciones de una tarea o de una situación.

Por lo que hace a la experiencia psicoanalítica debe comprenderse que se desarrolla entera en esa relación de sujeto a sujeto dando a entender con ello que conserva una dimensión irreductible a toda psicología considerada como una objetivación de ciertas propiedades del individuo.

En un psicoanálisis, en efecto, el sujeto, hablando con propiedad, se constituye por un discurso donde la mera presencia del psicoanalista aporta antes de toda intervención, la dimensión del diálogo.

Por mucha irresponsabilidad, incluso por mucha incoherencia que las convenciones de la regla vengan a dar al principio de este discurso, es claro que esto no son sino artificios de hidráulico (ver observación de Dora) con el fin de asegurar el paso de ciertos diques, y que su curso debe proseguirse según las leyes de una gravitación que le es propia y que se llama la verdad. Es éste en efecto el nombre de ese movimiento ideal que el discurso introduce en la realidad. En una palabra, el psicoanálisis es una experiencia dialéctica, y esta noción debe prevalecer cuando se plantea la cuestión de la naturaleza de la transferencia.

Prosiguiendo mi asunto, en este sentido no tendré otro designio que el de mostrar por un ejemplo a que clase de proposiciones se podría llegar. Pero me permitiré primero algunas observaciones que me parecen urgentes para la dirección presente de nuestros esfuerzos de elaboración teórica, y en la medida en que interesan las responsabilidades que nos confiere el momento de la historia que vivimos, no menos que la tradición cuya custodia nos está confiada.

Que encarar con nosotros el psicoanálisis como dialéctica debe presentarse como una orientación propia de nuestra reflexión, ¿no podemos ver en ello algún desconocimiento de un dato inmediato, incluso del hecho de sentido común de que en éI no se hace uso sino de palabras -y reconocer, en la atención privilegiada concedida a la función de los rasgos mudos del comportamiento en la maniobra psicológica, una preferencia del análisis por un punto de vista en que el sujeto no es ya sino objeto? Si hay en efecto desconocimiento, debemos interrogarlo según los métodos que emplearíamos en todo caso semejante.

Es sabido que yo me inclino a pensar que en el momento en que la psicología, y con ella todas las ciencias del hombre, han sufrido, aunque sea contra su voluntad o incluso sin saberlo, un profundo reajuste de sus puntos de vista por las nociones nacidas del psicoanálisis, parece producirse entre los psicoanalistas un movimiento inverso que yo expresaría en los siguientes términos.

Si Freud tomó la responsabilidad -contra Hesíodo, para quien las enfermedades enviadas por Zeus avanzan hacia los hombres en silencio- de mostrarnos que hay enfermedades que hablan y de hacernos entender la verdad de lo que dicen, parece que esta verdad, a medida que se nos presenta más claramente su relación con un momento de la historia y con una crisis de las instituciones, inspira un temor creciente a los practicantes que perpetúan su técnica.

Los vemos pues, bajo toda clase de formas que van desde el pietismo hasta los ideales de la eficiencia mas vulgar, pasando por la gama de propedéuticas naturalistas, refugiarse bajo el ala de un psicologismo que, cosificando al ser humano, llegaría a desaguisados al lado de los cuales los del cientificismo físico no serían sino bagatelas.

Pues debido precisamente al poder de los resortes manifestados por el análisis, no será nada menos que un nuevo tipo de enajenación del hombre el que pasará a la realidad, tanto por el esfuerzo de una creencia colectiva como por la acción de selección de técnicas que tendrían todo el alcance formativo propio de los ritos: en suma un homo psychologicus cuyo peligro denuncio.

Planteo a propósito de éI la cuestión de saber si nos dejaremos fascinar por su fabricación o si, volviendo a pensar la obra de Freud, no podremos volver a encontrar el sentido auténtico de su iniciativa y el medio de mantener su valor saludable.

Quiero precisar aquí, si es que hay necesidad de ello, que estas preguntas no van dirigidas para nada a un trabajo como el de nuestro amigo Lagache: prudencia en el método, escrúpuIo en el proceso, abertura en las conclusiones, todo aquí nos da ejemplo de la distancia mantenida entre nuestra praxis y la psicología. Fundaré mi demostración en el caso de Dora, por representar en la experiencia todavía nueva de la transferencia el primero en que Freud reconoce que el análisis tiene en ella su parte.

Es notable que nadie hasta ahora haya subrayado que el caso de Dora es expuesto por Freud bajo la forma de una serie de inversiones dialécticas. No se trata de un artificio de ordenamiento para un material acerca del cual Freud formula aquí de manera decisiva que su aparición queda abandonada al capricho del paciente. Se trata de una escansión de las estructuras en que se transmita para el sujeto la verdad, y que no tocan solamente a su comprensión de las cosas, sino a su posición misma en cuanto sujeto del que los "objetos" son función. Es decir que el concepto de la exposición es idéntico al progreso del sujeto, o sea a la realidad de la curación.

Ahora bien, es la primera vez que Freud da el concepto del obstáculo contra el que ha venido a estrellarse el análisis bajo el término de transferencia. Esto por sí solo da cuando menos su valor de vuelta a las fuentes al examen que emprendemos de las relaciones dialécticas que constituyeron el momento del fracaso. Por donde vamos a intentar definir en términos de pura dialéctica la transferencia de la que se dice que es negativa en el sujeto, así como la operación del analista que la interpreta.

Tendremos qué pasar sin embargo por todas las fases que llevaron a ese momento, como también perfilarlo sobre las anticipaciones problemáticas que, en los datos del caso, nos indican dónde hubiera podido encontrar su resolución lograda. Encontramos así:

Un primer desarrollo, ejemplar por cuanto somos arrastrados de golpe al plano de la afirmación de la verdad. En efecto, después de una primera puesta a prueba de Freud: ¿irá a mostrarse tan hipócrita como el personaje paterno?, Dora se adentra en su requisitoria, abriendo un expediente de recuerdos cuyo rigor contrasta con la imprecisión biográfica propia de la neurosis. La señora K... y su padre son amantes desde hace tantos y tantos años y lo disimulan bajo ficciones a veces ridículas. Pero el colmo es que de este modo ella queda entregada sin defensa a los galanteos del señor K... ante los cuales su padre hace la vista gorda, convirtiéndola así en objeto de un odioso cambalache.

Freud es demasiado avezado en la constancia de la mentira sociaI para haberse dejado engañar, incluso de labios de un hombre que en su opinión le debe una confianza total. No le ha sido pues difícil apartar del espíritu de su paciente toda imputación de complacencia para con esa mentira Pero al final de ese desarrollo se encuentra colocado frente a la pregunta, por lo demás de un tipo clásico en los comienzos del tratamiento: "Esos hechos están ahí, proceden de Ia realidad y no de mí, ¿Qué quiere usted cambiar en ellos?" A lo cual Freud responde por:

Una primera inversión dialéctica que no tiene nada que envidiar al análisis hegeliano de la reivindicación del "alma bella" la que se rebela contra el mundo en nombre de la ley del corazón: "mira, le dice, cuál es tu propia parte en el desorden del que te quejas". Y aparece entonces:

Un segundo desarrollo de la verdad: a saber que no es sólo por el silencio, sino gracias a la complicidad de Dora misma, mas aun: bajo su protección vigilante, como pudo durar la ficción que permitió prolongarse a la relación de los dos amantes.

Aquí no sólo se ve la participación de Dora en la corte que le hace el señor K..., sino que sus relaciones con los otros participantes en la cuadrilla reciben una nueva luz por incluirse en una sutil circulción de regalos preciosos, rescate de Ias carencias de prestaciones sexuales, la cual, partiendo de su padre hacia la señora X..., retorna a la paciente por las disponibilidades que libera en el señor B..., sin perjuicio de las munificencias que le vienen directamenre de la fuente primera, bajo la forma de los dones paralelos en que el burgés encuentra clásicamente la especie de prenda mas apropiada para unir a la reparación debida a la mujer legítima el cuidado del patrimonio (observemos que la presencia del personaje de la esposa se reduœ aquí a este enganchamiento lateral a la cadena de los intercambios).

Al mismo tiempo, la relación edípica se revela constituida en Dora por una identificación al padre, que ha favorecido la impotencia sexual de éste, experimentada además por Dora como idéntica a la prevalencia de su posición de fortuna: esto traicionado por la alusión inconsciente que le permite la semántica de la palabra fortuna en alemán: Vermögen. Esta identificación se transparenta en efecto en todos los síntomas de conversión presentados por Dora, y su descubrimiento inicia el levantamiento de muchos de éstos.

La pregunta se convierte pues en ésta: ¿qué significan sobre esta base los celos súbitamente manifestados por Dora ante la relación amorosa de su padre? Estos por presentarse bajo una forma tan preponderante, requieren una explicación que rebasa sus motivos (p 50). Aquí se sitúa:

La segunda inversión dialética, que Freud opera con la observación de que no es aquí el objeto pretendido de los celos el que da su verdadero motivo, uno que enmascara un interés hacia la persona del objeto-rival, interés cuya naturaleza mucho menos asimilable al discurso común no puede expresarse en él sino bajo su forma invertida de donde surge:

Un tercer desarrollo de la verdad: Ia atracción fascinada de Dora. hacia la señora K ("su cuerpo blanquísimo"), las confidencias que recibe hasta un punto que quedará sin sondear sobre el estado de sus relaciones con su marido, el hecho patente de sus intercambios de buenos procedimientos como mutuas embajadoras de sus deseos respectivos ante el padre de Dora.

Freud percibió la pregunta a la que llevaba este nuevo desarrollo.

Si ésta es pues la mujer cuya desposesión experimenta usted tan amargamente, ¿cómo no le tiene rencor por la redoblada traición de que sea de ella de quien partieron esas imputaciones de intriga y de perversidad que todos comparten ahora para acusarla a usted de embuste? ¿Cual es el motivo de esa lealtad que la lleva a guardarle el secreto úItimo de sus relaciones? (a saber la iniciación sexual, rastreable ya en las acusadores mismas de la señora K ) Con este secreto seremos llevados en efecto:

A la tercera inversión dialéctica, la que nos daría el valor real del objeto que es la señora K para Dora. Es decir no un individuo, sino un misterio, el misterio de su propia femineidad, queremos decir de su femineidad corporal, tal como aparece sin velos en el segundo de los dos sueños cuyo estudio forma la segunda parte de la exposición del caso Dora, sueños a los cuales rogamos remitirse para ver hasta que punto su interpretación se simplifica con nuestro comentario

Ya a nuestro alcance nos aparece el mojón alrededor del cual debe girar nuestro carro para invertir una última vez su carrera. Es aquella imagen, la más lejana que alcanza Dora de su primera infancia (en una observación de Freud, incluso como ésta interrumpida, ¿no le han caído siempre entre las manos todas las claves?): es Dora, probablemente todavía infans, chupandose el pulgar izquierdo, al tiempo que con la mano derecha tironea la oreja de su hermano, un año y medio mayor que ella.

Parece que tuviésemos aquí la matriz imaginaria en la que han venido a vaciarse todas las situaciones que Dora ha desarrollado en su vida; verdadera ilustración de la teoría, todavía por nacer en Freud, de los automatismos de repetición. Podemos tomar con ella la medida de lo que significan ahora para ella la mujer y el hombre.

La mujer es el objeto imposible de desprender de un primitivo deseo oral en el que sin embargo es preciso que aprenda a reconocer su propia naturaleza genital. (Se asombra uno aquí de que Freud no vea que la determinación de la afonía durante las, ausencias del señor K. . . (p. 36) expresa el violento llamado de la pulsión erótica oral en eI encuentro a solas con la señora K..., sin que haya necesidad de invocar la percepción de la fellatio sufrida por el padre (p. 44), cuando cada quien sabe que el "cunnilingus" es el artificio más comúnmente adoptado por los "señores con fortuna" a quienes empiezan a abandonarle sus fuerzas.) Para tener acceso a este reconocimiento de su femineidad, le sería necesario realizar la asunción de su propio cuerpo a falta de la cual permanece abierta a la fragmentación funcional (para referirnos al aporte teórico del estadio del espejo), que constituye los síntomas de conversión.

Pero para realizar la condición de este acceso, no ha contado sino con el único expediente que, según nos muestra la imagen original, le ofrece una apertura hacia el objeto, a saber el compañero masculino al cual la diferencia de edades le permite identificarse en esa enajenación primordial en la que el sujeto se reconoce como yo [je].. .

Asi pues Dora se ha identificado al señor K. . . como está identificándose a Freud mismo (el hecho de que fuese el despertar del sueño "de transferencia" cuando percibió el olor de humo que pertenece a los dos hombres no indica, como dijo Freud, p. 67 que se tratase de alguna identificaón mas reprimida, sino más bien que esa alucinación correspondía al estadio crepuscular del retorno al yo). Y todas sus relaciones con los dos hombres manifiestan esa agresividad en la que vemos la dimensión propia de la enajenación narcisista

Sigue pues siendo cierto, como piensa Freud, que el retorno a la reivindicación pasional para con el padre representa una regresión en comparación con las relaciones esbozadas con el señor K.

Pero ese homenaje del que Freud entrevé el poder saludable para Dora no podría ser recibido por ella como manifestación del deseo sino a condición de que se aceptase a sí misma como objeto del deseo, es decir después que hubiese agotado el sentido de lo que busca en la señora K..

lgual que para toda mujer y por razones que están en el fundamento mismo de los intercambios sociales más elementales (aquellos mismos que Dora formula en las quejas de su rebeldía), el problema de su condición es en el fondo aceptarse como objeto del deseo del hombre, y es éste para Dora el misterio que motiva su idolatría hacia la señora K , así como en su larga meditación ante la Madonna y su recurso al adorador lejano, la empuja hacia la solución que el cristianismo ha dado a este callejón sin salida subjetivo, haciendo de la mujer objeto de un deseo divino o un objeto trascendente del deseo, lo que viene a ser lo mismo

Si Freud en una tercera inversión dialéctica hubiese pues orientado a Dora hacia el reconocimiento de lo que era para ella la señora K ., obteniendo la confesión de los últimos secretos de su relación con ella, ¿qué prestigio no habría ganado él mismo (no hacemos sino tocar aquí la cuestión del sentido de la transferencia positiva), abriendo así el camino al reconocimiento del objeto viril? Esta no es mi opinión, sino la de Freud (p 107)

Pero el hecho de que su falla fuese fatal para el tratamiento, lo atribuye a la acción de la transferencia (pág. 103-107), al error que le hizo posponer su interpretación (p 106) siendo así que, como pudo comprobarlo posteriormente, sólo tenía dos horas por delante para evitar sus efectos (p 106).

Pero cada vez que vuelve a invocar esa explicación, que tomará el desarrollo que todos saben en la doctrina, una nota a pie de página viene a añadir un recurso a su insuficiente apreciación del nexo homosexual que unía a Dora con la señora K. .

¿Qué significa esto sino que la segunda razón no se le aparece como la primera de derecho sino en 1923, mientras que la primera en orden dio sus frutos en su pensamiento a partir de 1905, fecha de publicación del caso Dora?

En cuanto a nosotros, ¿qué partido tomar? Creerle ciertamente por las dos razones y tratar de captar lo que pueda deducirse de su síntesis.

Se encuentra entonces esto. Freud confiesa que durante mucho tiempo no pudo encontrarse con esa tendencia homosexual (que sin embargo nos dice eso tan constante en los histéricos que no se podría en ellos exagerar su papel subjetivo) sin caer en un desaliento (p. 107, n.), que le hacía incapaz de actuar sobre este punto de manera satisfactoria.

Esto proviene, diremos nosotros, de un prejuicio, aquel mismo que falsea en su comienzo la concepción del complejo de Edipo haciéndolo considerar como natural y no como normativa la prevalencia del personaje paterno: es el mismo que se expresa simplemente en el conocido estribillo: "Como el hilo es para la aguja, la muchacha es para el muchacho."

Freud tiene hacia el señor K. una simpatía que viene de lejos, puesto que fue él quien le trajo al padre de Dora (p.18), y que se expresa en numerosas apreciaciones (p.27 n.). Después del fracaso del tratamiento, se empeña en seguir soñando con una "victoria del amor" (p.99).

En lo que §e refiere a Dora, su participación personal en el interés que le inspira es confesada en muchos lugares de la observación. A decir verdad, le hace vibrar con un estremecimiento que, rebasando las digresiones teóricas, alza este texto, entre las monografías psicopatológicas que constituyen un género de nuestra literatura, al tono de una Princesa de Cleves presa de una mordaza infernal.

Es por haberse puesto un poco excesivamente en el Iugar del señor K... por lo que Freud esta vez no logró conmover al Aqueronte.

Freud en razón de su contratransferencia vuelve demasiado constantemente sobre el amor que el señor K... inspiraría a Dora, y es singular ver como interpreta siempre en el sentido de la confesión las respuestas sin embargo muy variadas que le opone Dora. La sesión en que cree haberla reducido a "no contradecirlo ya" (p.93) y al final de la cual cree poder expresarle su satisfacción, Dora la concluye en un tono bien diferente. "No veo que haya salido a luz nada de particular", dice, y es al principio de la próxima cuando se despedirá de él.

¿Qué sucedió pues en la escena de la declaración al borde del lago, que fue la catástrofe por donde Dora entró en la enfermedad, arrastrando a todo el mundo a reconocerla como enferma, lo cual responde irónicanente a su rechazo de proseguir su función de sostén para su común dolencia (no todos los "beneficios" de la neurosis son para el exclusivo provecho del neurótico)?

Basta como en toda interpretación válida con atenerse al texto para comprenderlo. El señor K... sólo tuvo tiempo de colocar algunas palabras, es cierto que fueron decisivas: "Mi mujer no es nada para mí" Y ya su hazaña recibía su justa recompensa: una soberbia bofetada, la misma cuyo contragolpe experimentará Dora mucho después del tratamiento en una neuralgia transitoria viene a indicar al torpe: "Si ella no es nada para usted, ¿qué es pues usted para mí?".

Y desde este momento ¿qué sería para ella ese fantoche que acaba sin embargo de romper el hechizo en que vive ella desde hace años?.

La fantasía latente de embarazo que seguirá a esta escena no es una objeción para nuestra interpretación: es notorio que se produce en las histéricas justamente en función de su identificación viril.

Por la misma trampa en la que se hunde en un desplazamiento mas insidioso. va a desaparecer Freud. Dora se aleja con la sonrisa de la Gioconda e incluso cuando reaparezca Freud no tendrá la ingenuidad de creer en una intención de regreso.

En ese momento ella ha logrado que todos reconozcan la verdad de la cual sin embargo ella sabe que no es, por muy verídica que sea, la verdad última, y habrá conseguido precipitar por el puro maná de su presencia al desdichado señor K... bajo las ruedas de un coche. La sedación de sus síntomas, obtenida en Ia segunda fase de su curación, se ha mantenido sin embargo. Así la detención del proceso dialéctico arroja como saldo un aparente retroceso, pero las posiciones reasumidas no pueden ser sostenidas sino por una afirmativa del yo, que puede ser considerada como un progreso.

¿Qué es finalmente esa transferencia de la que Freud dice en algún sitio que su trabajo se prosigue invisible detrás del progreso del tratamiento y cuyos efectos por lo demas "escapan a la demostración" (p.67)?" ¿No puede aquí considerársela como una entidad totalmente relativa a la contratransferencia definida como la suma de los prejuicios, de las pasiones, de las perplejidades, incluso de la insuficiente información del anaIista en tal momento del proceso dialéctico? ¿Nos lo dice Freud mismo (p.105) que Dora hubiera podido transferir sobre él al personaje paterno si éI hubiese sido lo bastante tonto como para creer en la versión de las cosas que le presentaba el padre?

Dicho de otra manera, la transferencia no es nada real en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos.

¿Que es entonces interpretar la transferencia? No otra cosa que llenar con un engaño el vacío de ese punto muerto. Pero este engaño es útil, pues aunque falaz, vuelve a lanzar el proceso.

La negación con que Dora habría acogido la observación por parte de Freud de que ella le imputaba las mismas intenciones que había manifestado el señor K. . ., no hubiese cambiado nada al alcance de sus efectos. La oposición misma que habría engendrado habría orientado probablemente a Dora, a pesar de Freud, en la dirección favorable: la que la habría conocido al objeto de su interés real.

Y el hecho de haberse puesto en juego en persona como sustituto del señor K... habría preservado a Freud de insistir demasiado sobre el valor de las proposiciones de matrimonio de aquél.

Aquí la transferencia no remite a ninguna propiedad misteriosa de la afectividad, e incluso cuando se delata bajo un aspecto de emoción, éste no toma su sentido sino en función del momento dialéctico en que se produce.

Pero este momento es poco significativo puesto que traduce comúnmente un error del analista, aunque solo fuese el de querer demasiado el bien del paciente, cuyo peligro ha denunciado muchas veces Freud mismo.

Así la neutralidad analítica toma su sentido auténtico de la posición del puro dialéctico que, sabiendo que todo lo que es real es racional (e inversamente), sabe que todo lo que existe, y hasta el mal contra el que lucha, es y seguirá siendo siempre equivalente en el nivel de su particularidad, y que no hay progreso para el sujeto si no a por la integración a que llega de su posición en lo Universal: técnicamente por la proyección de su pasado en un discurso en devenir.

El caso de Dora parece privilegiado para nuestra demostración en que tratándose de una histérica, la pantalla del yo es en ella bastante transparente para que en ninguna parte, como dijo Freud, sea más bajo el umbral entre el inconsciente y el consciente, o mejor dicho entre el discurso analítico y la palabra del síntoma.

Creemos sin embargo que la transferencia tiene siempre el mismo sentido de indicar los momentos de errancia y también de orientación del analista, el mismo valor para volvernos a llamar al orden de nuestro papel: un no actuar positivo con vistas a la ortodramatización de la subjetividad del paciente.