Foucault, M. - Colección de Libros

"Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión"


"Las palabras y las cosas"


"Historia de La Locura en la Epoca Clasica Parte 1"


"Historia de La Locura en la Epoca Clasica Parte 2"


"Historia de La Locura en la Epoca Clasica Parte 3"


"Genealogía del racismo - "Defender la sociedad"


"La vida de los hombres infames"


"La verdad y las formas jurídicas"


"Microfísica del poder"


"Yo, Pierre Rivière, habiendo..."


"Raymond Roussel"


"Las mallas del poder"


"El orden del discurso"


"El ojo del poder (entrevista M. Foucault)"


"El pensamiento del afuera"


"El sujeto y el poder"


Historia de la sexualidad - 3 Tomos


"El vocabulario de Michel Foucault"


"Michel Foucault y sus contemporáneos (Eribon)"

Marcuse, H. - El hombre unidimensional

1. INTRODUCCION

La teoría crítica. Junto a autores como Max Horkheimer, Adorno o Jürgen Habermars, el grupo de Francfort pretendía ofrecer una clarificación racional(teoría) sobre la estructura de la sociedad industrializada y las consecuencias que ha traído para la vida humana y la cultura, resultado todo ello del concepto de razón vigente(razón técnico-instrumental).

Esa teoría critica la configuración de la sociedad actual por considerarla inadecuada y contraria a las exigencias de la razón; lo cual supone contar de antemano, siquiera sea de forma proyectiva, con un concepto de razón originaria, que permita establecer y constatar las deficiencias de la sociedad industrializada y proyectar otra estructuración social más acorde con la vida humana.

La teoría crítica se opone a la teoría tradicional, la cual es entendida, en tres puntos: a) como formulación de principios generales y últimos que describen e interpretan al mundo; b) como general y abstracta, autónoma e independiente del marco histórico y social en que surge; c) como pura, “mera” teoría. La teoría crítica, sin embargo: a) prosigue un planteamiento hegeliano-marxista, enraizada en el marco y contenido social del pensamiento e interrelacionada con la instancia material-económica; b) se hace objeto de su propia crítica para evitar transformarse en ideología en una suerte de purificación teórica y c) destaca la relación entre teoría y praxis, tomando en consideración los fines últimos, poniéndose al servicio de la transformación práctica de la sociedad.

El neopositivismo. Última expresión de la razón técnico-instrumental y reflejo teórico del capitalismo, se presenta como purificadora de los elementos transcendentales de las teorías que engloba dentro del término “metafísica” que otorga indiscriminadamente a toda estructura teórica que no esté verificada empíricamente (ciencia) o que no sea puro análisis lógico (filosofía, según esta paradigma). Marcuse lo critica por ser “negación de los elementos trascendentes de la razón…”, necesarios para la teoría social, y por representar la” réplica académica de la conducta socialmente requerida”.

Heidegger. Representa esa razón tradicional a la que se oponía la teoría crítica que busca los primeros principios transhistóricos, y se opone a la praxis de la teoría crítica: “La filosofía no puede aportar jamás de una manera inmediata las fuerzas o crear las formas de acción o condiciones que susciten una acción histórica”. Marcuse se opone a una trascendencia de la que habla la ontología heideggeriana y que representa la tradición metafísica occidental. La trascendencia en Marcuse es histórica, lo cual equivale a decir que tiene incidencia en la sociedad concreta; es una trascendencia práctica.

Freud. La aplicación de los conceptos del psicoanálisis al esclarecimiento de fenómenos colectivos como la religión, la cultura y la sociedad, llevó a Freud a postular la represión de los instintos como mecanismo inevitable de psique y geanalógico de la moral y de la religión. Sin embargo, para Marcuse la represión no es inevitable sino un elemento histórico concreto, un instrumento de la sociedad cerrada que crea deseos no-naturales, agresivos, que hacen perpetuar las estructuras económicas empujando al consumismo, las estructuras jerárquicas en todo nivel, y negando la conciencia de clase y la voluntad de cambio.

Hegel y hegelianos. La dialéctica, la negación determinada y la tradición de la gran cultura serán ideales e instrumentos para Marcuse, que no rechaza a la teoría tradicional cuando sus elementos pueden ayudarlo.

2. EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL

LA SOCIEDAD UNIDIMENSIONAL

Marcuse nos presenta la sociedad industrializa como una sociedad cerrada, un universo dónde no caben alternativas de vida, donde los intereses en oposición han sido anulados. La razón técnico-instrumental es causa y esencia de este control de las fuerzas sociales: el aparato tecnológico se muestra capaz de conseguir los logros del progreso y las nuevas formas de vida que promueve se convierten en formas de adoctrinamiento. Las condiciones adoptadas para el funcionamiento del aparato constituyen el debilitamiento de las posibles fuerzas emancipatorias y las formas de control sofisticadas: el proceso de mecanización con la consiguiente supresión de la individualidad; concentración de empresas individuales en megacorporaciones; regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente provistos; reducción de las prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos…; toda medida de progreso y liberalismo es una forma de control. En esta sociedad el hombre ha perdido su sentido crítico ya que la organización social parece satisfacer las necesidades. La libertad de pensamiento se supone y se practica en forma de debate abierto de alternativas dentro del status quo: la sociedad democrática supuestamente deja abierta las alternativas pero las anula por la realidad económica y el dominio tecnológico. El aparato técnico y científico tiene por función la dominación al obstaculizar con sus recursos la expresión de la libertad individual: "el aparato técnico de producción y distribución (con un sector cada vez mayor de automatización) funciona, no como la suma total de meros instrumentos que pueden ser aislados de sus efectos sociales y políticos, sino más bien como un sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto como las operaciones realizadas para servirlo y extenderlo. En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina, no sólo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones individuales"(Marcuse, 1954:25-26). El dispositivo de control y coordinación no puede ser separado de la forma cómo se emplea, no existe neutralidad de la tecnología. La intromisión del recurso técnico en todos los aspectos sociales se justifica en vista de su instrumentalidad, en el sentido de "productividad" y "crecimiento potencial". Se publicita una necesidad del aparato tecnológico relacionándolo con el progreso y la libertad democrática. Esta función ideológica hace del accionar técnico un accionar político, en tanto se vuelve justificador de un orden que no puede modificarse: "El impacto del progreso convierte a la Razón en sumisión a los hechos de la vida y a la capacidad dinámica de producir más y mayores hechos de la misma especie de vida. La eficacia del sistema impide que los individuos reconozcan que el mismo no contiene hechos que no comuniquen el poder represivo de la totalidad. Si los individuos se encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, lo hacen no al dar, sino al aceptar la ley de las cosas; no las leyes de la física, sino las leyes de la sociedad" (Marcuse, 1954:41).

Las necesidades que el aparato satisface son artificiales, creadas por la razón técnico-instrumental: las libertades conquistadas y las necesidades demandadas se convierten en mercancía: la sexualidad se vende y se publicita hasta el límite de la pornografía, etc.…. Siguiendo a Freud, Marcuse encuentra en la sociedad la represión de los instintos, pero en oposición al creador del psicoanálisis, la represión no es inevitable, es contingente e histórica, depende de la sociedad concreta (en este caso, la industrial) y se ocupa, como tarea de institualización, en reprimir los instintos positivos que el llama del Eros, instinto de vida, que supone unas necesidades estético-biológicas de belleza, serenidad, descanso y armonía. Todas estas necesidades son reprimidas y dirigidas a la productividad. Se sustituyen por la agresividad, esfuerzo, miseria e injusticia, que consiguen un comportamiento humano que reproduce la represión y la dominación. Las sociedades antiguas “sublimaban” los instintos en la “alta cultura”, aunque ésta era de una minoría. Hoy estas antiguas culturas son meramente un producto del mercado. Ahora todo se ha hecho cultura de masa, se ha banalizado y no posee fuerza para provocar auténticos problemas. Bach hoy se puede reducir a la música de fondo de una cocina. El sexo se ha comercializado. En vez de la antigua sublimación, ahora estamos ante una “desublimación institucionalizada”, que juega con los bajos instintos de sexo y agresión, centrando la actividad del Eros en la zona genital sin permitir su inclinación a la emancipación. No hay dimensiones, niveles, vivimos en una Cultura de elementos mercantilizados. Se crea una conciencia feliz falsa pero efectiva a la hora de negar el cambio: no hay conciencia de clase, cómo la va a haber si el médico, el empresario y el trabajador tiene las mismas aficiones, comen en el mismo autoservicio, etc…; se transforman las actitudes alternativas, el beatnick, el bohemio, el hippie, se convierten en piezas de la sociedad, son alternativas de vida ya no incompatibles con el sistema ya que se crean en él y se prepara a los individuos para pensar su presencia como dentro de la sociedad; todo desafío, toda reacción contra la vida y el mundo, se dirigen hacia el progreso personal, hacia la “carrera” del individuo, el cumplimiento del “sueño americano” se convierte en la vía, dentro del y favorable al sistema, de satisfacción diferida de las necesidades de emancipación.

La conciencia de los individuos de la sociedad del bienestar es feliz, satisfecha, cree que todo está bien y le agrada ver que el Estado satisface sus necesidades. Vive en conformismo, sin remordimientos. Hay guerras en la periferia, donde se mata y se tortura, pero en la metrópoli todo es felicidad. Las sociedades opulentas absorben toda contradicción. Marcuse se fija especialmente en el lenguaje que usa esta sociedad, un lenguaje basado en clichés (“libre empresa”, “construcción socialista”, etc.), estereotipado, funcionalista, que impide pensar las cosas. Así sucede en las formas actuales de neoliberalismo y neoconservadurismo. Ya no hay pensamiento con carga ontológica y universal. Los problemas obreros, por ejemplo, se reducen a cuestiones técnicas que se resuelven fácilmente. Critica también la democracia electoralista, en la que ya hay un juego dado, con presupuestos intocables, en donde sólo hay una apariencia de libertad.”El lenguaje es despojado de las mediaciones que forman las etapas del proceso de conocimiento y de evaluación cognoscitiva. Los conceptos que encierran los hechos y por tanto los trascienden están perdiendo su auténtica representación lingüística. Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función.” (Marcuse, 1954:115). Todos estos elementos son los factores que hacen de esta sociedad una sociedad unidimensional, y el hombre que vive en ella, un hombre unidimensional que no encuentra diferencias entre lo que se establece como verdad y la verdad, en el cual no existe distinción entre el mundo (el no yo como elemento negador del yo) y el yo. El hombre unidimensional no tiene capacidad de crítica y cambio porque no encuentra contradicción entre lo ideal y lo real, entre el ser y el deber ser.

Marcuse acude a la conciencia heredada de los pensadores clásicos, vistos según Hegel, para caracterizar el pensamiento negativo, de la protesta y la revolución. Los clásicos vivían en un mundo “bidimensional”, donde con los ideales podían oponerse a la realidad, y no considerarla sin más racional. Frente a “lo que es”, ya dado, surgía un deber, que empeñaba en una contradicción: “tú debes llegar a ser lo que eres, y para eso debes destruir lo que ahora eres”. Esta fuerza de la negación contradictoria, con verdadero espíritu revolucionario, se ha perdido totalmente en la sociedad del bienestar. Por eso en ella domina la lógica abstracta, formal, cuando en realidad hay que acudir a una lógica dialéctica, capaz de cambiar lo establecido. La lógica de la protesta ha sido derrotada por los factores dominadores de la sociedad cerrada unidimensional. La lógica formal, sin contenido, es la que reina. El pensamiento positivo es la expresión de esta sociedad y del dominio tecnológico. El dominio de este pensamiento es la expresión académica y científico-filosófica del dominio social. La vida hoy se reduce a un “vivir y morir tecnológico”. El que tiraniza no es ya un rey, sino la estructura racional tecnológica. Ha desaparecido la “fuerza de lo negativo” de la que hablaba Hegel. La culpa de esta situación se imputa al predominio de las ciencias cuantitativas, que eliminaron las causas finales y transformaron todo en una realidad instrumental, en la que ya no hay sujeto humano. Los valores desaparecen porque “no son científicos”. Los filósofos de la ciencia se pusieron al servicio de este mundo “desontologizado”. El cientificismo ha instaurado el reino del a priori tecnológico. Es falso pensar que la técnica es “neutral”. La tecnificación a ultranza ha acabado por reducir todo a algo neutral, y así a “neutralizar” los valores, y eso es ideológico, aunque se mantiene escondido. El pensamiento científico es necesario para el desarrollo tecnológico y la filosofía que demarque a la ciencia como único conocimiento se convierte el pensamiento establecido por los valores que porta. El ausentar a los valores del pensamiento filosófico-científico esconde los valores que sostiene la sociedad unidimensional. Una aliada de la filosofía cientificista y tecnologista fue la filosofía analítica anglosajona, heredera del positivismo lógico. El análisis lingüístico, destinado a “curar de las confusiones filosóficas”, debidas a la lengua, así como el antiguo neopositivismo, se destinan en realidad a esconder los problemas substanciales del hombre. El lenguaje metafísico de los clásicos llevaba a enfrentarse con los problemas verdaderos del hombre, y así tenía un valor subversivo, pues conducía a oponerse a los hechos. La filosofía analítica reduce el pensamiento a analizar frases como “la escoba está en un rincón” (Wittgenstein) y así se escamotean los problemas angustiantes del hombre. En el fondo, la filosofía empirista y analítica tiene el propósito secreto de obligarnos a adaptarnos a la sociedad tecnológica. Todos los problemas que ellos estudian son absolutamente banales. Los grandes conceptos universales, como yo, conciencia, libertad, espíritu, se reducen a operaciones técnicas. Los viejos mitos (ejemplo: magias, brujerías) hoy se usan banalizados, como medio de publicidad, de propaganda. La sociedad del bienestar usa la estadística siempre manipulada. Las encuestas, las entrevistas, etc. banalizan lo profundo, para adaptarlos a los clichés de la TV, la prensa, etc. Hoy hablamos del amor, por ejemplo, utilizando fraseologías hechas, propias de películas de gángsteres y de la publicidad. Los filósofos analíticos, en vez de hacer un análisis a fondo de este lenguaje estereotipado y falso, se contentan con estudiar frases como “me rasco”, etc., pero ante la proposición “esto es injusto”, dirán que el concepto de justicia es poco claro. Estamos, en definitiva, ante un lenguaje establecido propio de un universo totalitario, y los analíticos del lenguaje no sólo no ayudaron a desentrañarlo, para que se descubriera su intrínseca hipocresía, sino que han adormecido a las conciencias con sus análisis triviales, puramente técnicos. Los filósofos analíticos estudian realidades mutiladas y caen en controversias meramente académicas. Han anestesiado el valor del lenguaje ordinario. Una verdadera filosofía debería ser negativa ante “lo establecido” y debería ir claramente a las cuestiones “ideológicas”. El pensamiento positivo ha triunfado en la forma de esta filosofía unidimensional.

LA POSIBILIDAD DE LAS ALTERNATIVAS

Es necesario un cambio cualitativo, sin duda. En Marcuse hay exigencia de libertad política y social en las que las necesidades sublimadas estén al servicio del Eros hacia la construcción de un mundo pacificado, una sociedad que, con base en otras relaciones de producción, esté organizada por hombres cuyas necesidades instintivas sean la negación determinada (en sentido hegeliano) de los que reinan en la sociedad represiva. Entendamos esta negación determinada de este modo: Marcuse defiende ahora el valor de los universales, como “nación”, “hombre”, “libertad”, “belleza”, etc. Pero da una interpretación dialéctica de los mismos, anclada en Hegel. Esos universales reflejan un estado de la conciencia que capta un ideal, por ejemplo, la belleza, y niega lo que en el mundo de los hechos pasa por bello. Los particulares realizan a los universales, pero a la vez los niegan. Los verdaderos universales son conceptos muy amplios, de valor histórico, que permiten que el hombre despliegue sus grandes batallas. El horizonte que proyecta Marcuse, por tanto, es de luchar ahora contra la sociedad establecida utilizando esta capacidad negadora que, sin embargo, la sociedad unidimensional elimina. Nuestra tarea actual, según Marcuse, es captar todo lo negativo que tiene la sociedad actual, y criticarlo (por ej., viajo en un espléndido coche, pero dependo de una empresa que me lo ha elegido). Hoy, más que nunca, tenemos que fomentar las contradicciones. Necesitamos una nueva tecnología, que no será un refinamiento de la actual, sino que surgirá tras la catástrofe de la actual tecnología establecida. La nueva tecnología debería equilibrar más las necesidades con la libertad humana. Habría que conseguir poner causas finales al trabajo, trabajar sólo en función de las reales necesidades, y que esta tecnología sirviera a todos y no sólo a algunos. El hombre en el futuro debería reducir su poder de control, por ejemplo dominando a la naturaleza no de un modo represivo. Necesitamos una “razón no tecnológica”, que sería el “órgano del buen vivir”. Habría que adoptar ante la naturaleza una actitud más estética y menos utilitaria. Las nuevas tecnologías deberían dar libre juego a las facultades humanas. Se trataría de “redefinir” las necesidades (por ejemplo, si cesara la publicidad, la gente pensaría más por su cuenta). Además cree que hace falta reducir drásticamente la población futura, pues no se puede vivir bien en una sociedad de masa, en la que no hay espacio para meditar y aislarse. que la imaginación humana hoy está esclavizada por la técnica y la propaganda, y así está como mutilada por nuestra actual “sociedad de imágenes”. En una especie de llamada genérica a la revolución, pide que la gente se rebele, que niegue, que critique, sin importar que no se sepa hacia dónde vamos. Hoy nos dominan los administradores, y la única solución es el rechazo total. Los canales democráticos no sirven, porque no son auténticos. Los desgraciados, los pobres, los marginados, los parias, los desocupados, los excluidos, deberían unirse en una crítica total y radical. Obviamente hay una dificultad que se desprende del análisis de la sociedad unidimensional y que apunta hacia los agentes del cambio cualitativo. El proletariado ya no es el agente de cambio, no tiene la conciencia de clase que Marx le otorgaba y que le daba el carácter de clase. La posibilidad estaría en los jóvenes, en los cuales se reduciría la represión por su status de “recién llegados”. En ellos se daría la revolución tanto política como instintivamente. En su protesta radical estaría la base para la construcción de un movimiento internacional y global basado basado en la solidaridad como necesidad biológica de mantenerse unidos contra la brutalidad y la explotación inhumanas. Esto sólo puede partir de una educación de la conciencia para llegar a observar y sentir el crimen contra la humanidad que representa la sociedad unidimensional.

3. LAS POSIBILIDADES FILOSÓFICAS

CRÍTICA.

El hombre unidimensional es un análisis grandioso de la sociedad industrial, por lo menos de sus áreas más industrializadas. Quizá un análisis más actual en vez de corregir sus tesis debería graduarlas para poder describir zonas y subculturas parcialmente industrializadas y parcialmente subdesarrolladas. Su canto al cambio cualitativo es coherente con el análisis de la sociedad aunque entre en conflicto con él (de esto hablaremos en le siguiente apartado). De todas formas, es en el contexto de de su revisión de Freud donde vamos a centrar la crítica. No sabemos de dónde deduce Marcuse que existe/existió/existirá una sociedad sin represión. Quizá tampoco esté fundamentada la visión freudiana, pero el caso es que Freud no postula una utopía donde las necesidades naturales de armonía y belleza se satisfagan y la vida sea igual a su propio fin. Quizá la teoría social necesite un finalismo de este tipo pero no creo que sea bueno siquiera colocarlo en una realidad psicológica. Freud podía observar esa realidad psicológica en la realidad que observaba (aunque estuviese mediada por la teoría) sin embargo Marcuse promete un paraíso en la tierra con base en una realidad humana no observable. Quizá la teoría crítica no necesite ese optimismo, los castillos grandes caen con más estrépito y cuanto más bellos son más horrible es contemplar sus escombros. De hecho, su descripción de la conciencia unidimensional pierde su carácter esquemático y separa la sociedad en los rebeldes y en los imbuidos, en una suerte de maniqueísmo que no ayuda al cambio social basado en la solidaridad y que lo invalida formalmente por no pertenecer la necesidad del cambio a toda la sociedad.

Por otro lado, la vía de la alternativa, el paso de una crítica radical a la construcción de una nueva sociedad, no está muy claro. Quizá por miedo a pertenecer al “crimen contra la humanidad” Marcuse no ha querido entrar al debate de la acción liberadora y el recurso a la violencia. Quizá por eso la intelectualidad no puede cambiar el mundo, hablamos otro idioma…

LAS POSIBILIDADES DE REFORMULACIÓN DE LA TEORÍA CRÍTICA COMO FORMAS DE POSIBILIDAD DEL CAMBIO CUALITATIVO

El reto de la teoría social, al contrario que la teoría metafísica, es su validación: es la realidad la que refuta en nada una teoría, un desafío político. La teoría crítica lo ha sufrido, y antes que ella, el marxismo. Éste, con su realización concreta, ha destruido no sólo la fe, sino la confianza en el acto revolucionario. La teoría crítica ha envuelta, con el fracaso del Mayo del 68, toda teoría emancipatoria en un halo de sentimentalidad y mal-llamado idealismo. El mundo ya no se toma en serio la revolución, en tal caso sólo para temerla. Sin embargo, ¿cómo incide este hecho en la validez cognoscitiva de la filosofía? A mi modo de ver sólo la mantiene en su carácter filético. La distancia entre teoría y praxis tiene ahora un carácter definitorio de la filosofía práctica: la distancia es la que marca la dirección de la filosofía, es más, es la que la sostiene, la que la convierte en lo que es. Toda filosofía no puede ser más que una reformulación de la anterior basada en los nuevos problemas. Los problemas, en este caso, no son sólo los sociales concretos, sino los que ya abrieron los románticos, los ilustrados y Marx sobre la acción práctica, la libertad y el significado de la historia. Toda filosofía debe tener una forma que determine sus posibilidades y se le otorga por la aplicación de formas anteriores adaptadas a problemas actuales y por la actualización de problemas anteriores a través de circunstancias actuales. La forma actual de la filosofía sólo puede ser heredera de la kantiana, los problemas sólo pueden ser los sociales, que son los problemas tradicionales de la filosofía práctica, pero adaptados al desafío político concreto y emancipatorio. La forma actual de la filosofía pasa por ser la de las formas de posibilidad del cambio cualitativo.

¿Por qué formas de posibilidad? ¿Es un modo de curarse en salud ante el inminente fracaso? ¿Es que la teoría no toma responsabilidades? Se trata del a priori porque es lo que podemos conocer, es lo único que produce la epagojé y la única fuente de conocimiento filosófico. Aún resuenan las palabras de Heidegger: “La filosofía no puede aportar jamás de una manera inmediata las fuerzas o crear las formas de acción o condiciones que susciten una acción histórica”. Quizá tenga razón, pero ese canto al inmovilismo está dotado de fuerza conservadora y ya pertenece a una filosofía práctica. La filosofía, eso es cierto, no puede anticipar hechos más que aquellos que se siguen de las formas de posibilidad. Al ser, bajo la estructura de formas de posibilidad, la filosofía una metafísica, lo que hace es anticipar los términos en que toda discusión y toda lucha tendrá sentido y relevancia.

Tenemos un carácter filético sin el cual no podemos hablar de filosofía. Éste ya existe en Marcuse y es el tema principal de El hombre unidimensional. La necesidad del cambio trae implícita la necesidad del análisis de la sociedad industrializada, pero ese análisis, reducido a sus elementos más estereotipados y esquemáticos, no deja abierta la vía del cambio: los únicos agentes de cambio no lo son, por falta de poder material pero el caso es que no lo son, se les atribuye un nombre que no merecen. No hay agentes de cambio. Sin embargo se afirman. Esta afirmación es una opción pero entra dentro del marco filosófico: utilizando nuestro lenguaje para responder a problemas insolubles se llega a un discurso inconsistente pero necesario por su fin irrenunciable. Esta relectura de la filosofía que debemos a Heidegger es un componente que ahora debe de estar implícito y que debe guiar la reflexión filosófica. Marcuse lo explicita de algún modo y es una circunstancia necesaria no sólo por la inevitabilidad del fracaso sino por el desafío que se lanza: la utopía está aún más lejos y, por tanto, la acción es más necesaria.

Como un primer esbozo de esta nueva filosofía, El hombre unidimensional representa la forma de posibilidad de la filosofía como desafío político, de la reformulación de filien de la filosofía como filopoliteia, basado en el sueño que debería guiar ya toda empresa humana de que otro mundo es posible y lo vamos a construir nosotros.

Deleuze, G. - Dispositivos y dominación en el modelo panóptico

Introducción
En "¿Qué es un dispositivo?" Deleuze sostiene que se trata de un conjunto multilineal y bi-dimensional, de una máquina para hacer ver y para hacer hablar. Los dispositivos están compuestos por líneas de visibilidad, enunciación, fuerza, subjetivación, ruptura, fisura, fractura, etc., que al entrecruzarse y mezclarse tienen capacidad de suscitar otras mediante variaciones de disposición.
Los dispositivos son regímenes definibles, con sus variaciones y transformaciones, tanto en el caso de lo visible como en el de lo enunciable. Presentan líneas de fuerza que atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticos, científicos, políticos, etc. Cuando la fuerza en un dispositivo en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma y se afecta, no se trata de saber ni de poder, sino de un proceso de individuación relativo a grupos o personas que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes constituidos.
La teoría de los dispositivos desdeña los universales porque ellos no explican nada, sino que obligan a explicarlos. Para Foucault el todo, lo uno, el objeto, lo verdadero, el sujeto, no son universales sino procesos singulares de totalización, unificación, objetivación, verificación y subjetivación; todos procesos específicos de un determinado dispositivo. En cada uno debemos distinguir las líneas del pasado reciente y las líneas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico.
Lo que Foucault llama actual o nuevo, es lo que Nietzsche denomina lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer que se bifurca con la historia, un diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. (1990:160) Para Foucault las diferencias se encuentran neutralizadas en el elemento general, material institucional y económico del "libro": "Un libro, cualquiera que sea el número de ejemplares o de ediciones, cualesquiera que sean las sustancias diversas que puede emplear, es un lugar de equivalencia exacta para los enunciados, es para ellos una instancia de repetición sin cambio de identidad". (1995:172)
Los dispositivos tienen como característica apartarse de lo eterno para aprehender lo nuevo. Deleuze sostiene que: "Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformidad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo?" (1990:159)
¿La biblioteca como dispositivo de dominación?
A partir del relato de J. L. Borges, La Biblioteca de Babel, incluido en El jardín de los senderos que se bifurcan (1942) y posteriormente en Ficciones (1944), es posible encontrar la construcción de un laberinto, el universo o la biblioteca.
La estructura del dispositivo universo/biblioteca, como máquina para hacer ver y hablar, presenta líneas de visibilidad y enunciación, así como, remite a un sistema de coexistencia pública cuya única enunciación corresponde al narrador. El protagonista, situado en el núcleo de la enunciación funda el discurso, es decir, determina lo indeterminado cuando fundar es siempre fundar el lenguaje, o sea la representación, cuyas implicancias simbólicas están aludidas en el título mismo del relato.
La novedad del régimen de enunciación en este dispositivo comprende enunciaciones contradictorias, porque lo que importa es la novedad del régimen, y no la originalidad de la enunciación. Por ejemplo, el sujeto se encuentra en un lugar fijo, en un espacio en el que el menor de los movimientos es controlado y previsto, es siempre objeto de información y nunca sujeto de comunicación. En el interior del edificio no se aprecian interacciones humanas y el acto colectivo está absolutamente anulado en beneficio de una colección de funcionamientos aislados.
La biblioteca tiene poder de amplificación, produce una realidad que simboliza otra realidad cualquiera donde aparezca el poder en su singularidad y su objetivo consista en el fortalecimiento de las fuerzas institucionales y sociales, tales como difundir la instrucción, mantener el nivel de la moral pública, crear y multiplicar esas líneas de fuerzas.
Al tratarse de una multiplicidad de individuos a los que se les imponen tareas y conductas puede utilizarse el esquema Panóptico; éste podría ser aplicado a todo establecimiento donde, en los límites de un espacio determinado es necesario mantener bajo vigilancia a cierto número de individuos.
Si la biblioteca es entendida a modo de dispositivo de un mecanismo de poder referido a su conformación ideal, su funcionamiento, puede ser representado como un sistema arquitectónico y óptico; como una figura de tecnología política que consigue avanzar más allá de su estatus de ficción literaria. Escribe el narrador: "Una de las caras libres da a un angosto zaguán, que desemboca en otra galería, idéntica a la primera y a todas. A izquierda y a derecha del zaguán hay dos gabinetes minúsculos. Uno permite dormir de pie; otro, satisfacer las necesidades fecales. Por ahí pasa la escalera espiral, que se abisma y se eleva hacia lo remoto."(1990: 89) La construcción hexagonal de la biblioteca funciona específicamente como disciplinaria: actúa sobre los cuerpos, restringe y distribuye los espacios, legisla sobre la fisiología y el sueño; en este dispositivo, todo es vigilado y castigado en atención a una jerarquía que es aparentemente difusa.
En el universo/biblioteca sin exterior, la individualidad y la diferencia son conceptos subsumidos al poder omnímodo de la repetición. De este modo, la organización que subyace es de carácter disciplinario: el poder se ejerce usando instrumentos simples como la inspección jerarquizada y la prescripción normalizadora.
El encierro en el que reside el funcionario promueve un estado consciente y permanente de exposición que contribuye al funcionamiento del mecanismo disciplinario. En La Biblioteca de Babel se cumple uno de los efectos del Panóptico de Bentham: los individuos, los sujetos, los bibliotecarios están expuestos a una situación de poder que ellos mismos re-producen como activos representantes.
Tanto la biblioteca como el Panóptico cumplen su función de laboratorios experimentales, constituyen macrodispositivos de dominación, tratando de modificar comportamientos, encauzar y reeducar conductas individuales. Cada hexágono implica un aparato disciplinario exhaustivo, que se ocupa de todos los elementos exteriores al individuo: regula el tiempo, el modo de vigilia y de sueño, la actividad y el reposo, entra en dominio del sujeto cabalmente y funciona como un "reformatorio" que perpetua una transposición del poder diferente de la inhibición jurídica de la libertad. En estas condiciones, la fuerza del poder reside en no intervenir nunca, en ejercerse espontáneamente y en constituir un mecanismo de efectos encadenados.
En el sistema correctivo, la soledad resulta un instrumento positivo de rectificación, asegura la autorregulación de la pena: el aislamiento garantiza que se ejerza -con el máximo de intensidad- un poder que no será contrarrestado por ninguna influencia; el apartamiento es la condición central para la obediencia completa. En términos de Foucault: "El aislamiento asegura el coloquio a solas entre el detenido y el poder que se ejerce sobre él". (1989: 240) En la biblioteca, Borges, a pie de página afirma: "Antes, por cada tres hexágonos había un hombre. El suicidio y las enfermedades pulmonares han destruido esa proporción. Memoria de indecible melancolía: a veces he viajado muchas noches por corredores y escaleras pulidas sin hallar un solo bibliotecario." (1990:93)
El Panóptico ideado como dispositivo, implica unidades espaciales que permiten ver y reconocer, e incluso disociar la pareja ver-ser visto. En el anillo periférico se es totalmente visto, sin ver jamás; en la torre central se ve todo sin ser jamás visto. El diagrama de la disposición espacial es compartida por ambos edificios: demandan control interno, articulado y detallado, y en este sentido, funcionan a modo de máquina de control trabajando como lente sobre el comportamiento de los individuos. Virilio, a propósito de los tiempos actuales, sostiene que tras la mundialización, se está gestando el fenómeno que Foucault había analizado para el siglo XVII: el gran encierro y agrega:
Este gran encierro está hoy a la vista en la ausencia de un espacio geográfico y de tiempo diferido para comunicar que constituían la libertad misma del hombre. (...) En nuestro caso se encierra a las personas en la rapidez y la vacuidad de todo desplazamiento. (1997:56)
El Panóptico apela a una mirada disciplinaria que afirma dos exigencias: es bastante intrincada como para coordinar un sistema sin recurso de continuidad, y es lo bastante discreta ya que no gravita con un peso inerte sobre la actividad que disciplina. Foucault sostiene que castigar es una función formalizada, como también curar, educar, instruir, hacer trabajar, etc. La fórmula abstracta del panoptismo ya no es, por tanto, "ver sin ser visto", sino imponer a una multiplicidad indeterminada una conducta cualquiera. En el texto de Borges podemos leer: "La Biblioteca es una esfera cuyo centro cabal es cualquier hexágono, cuya circunferencia es inaccesible" (1990:90)
En la biblioteca los funcionarios son inspectores al tiempo que se encuentran vigilados. Afirma Foucault: "El ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las técnicas que permiten ver inducen a efectos de poder y donde, de rechazo, los medios de coerción hacen claramente visibles aquellos sobre quienes se aplican." (1989:175). De este modo el poder disciplinario se mantiene disperso y se eterniza, no tolera zona de sombra y controla a quienes están encargados de controlarlo, habilita una jerarquía mínimamente discreta desempeñándose de modo continuo y en silencio. Respecto al régimen de visibilidad de la biblioteca afirma el narrador: "La luz procede de unas frutas esféricas que llevan el nombre de lámparas. Hay dos en cada hexágono: transversales. La luz que emiten es insuficiente, incesante". (1990:90)
En la biblioteca se cumple el primer principio de la acción penitenciaria: la individuación coercitiva. Ésta sobreviene cuando se produce la ruptura de toda relación que no esté controlada por el poder u ordenada según la jerarquía. Se elaboran transformaciones sobre los individuos, y en relación a ellas el aparato social-disciplinario recurre a tres grandes esquemas: el esquema político-moral del aislamiento individual y de la jerarquía, el modelo económico de la fuerza aplicado a un espacio obligatorio y el modelo técnico-médico de la curación y la normalización. En este sentido la biblioteca es vigilancia y observación, seguridad y saber, individualización y totalización, y simultáneamente un sistema de documentación.
El poder más que reprimir produce realidad, y mas que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad. El poder carece de esencia, es operatorio; no es atributo sino relación: la relación de poder es el conjunto de las relaciones de fuerzas, que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por las dominantes: las dos constituyen singularidades. Foucault sostiene: "El poder inviste (a los dominados), pasa por ellos y a través de ellos, se apoya en ellos, del mismo modo que ellos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las influencias que ejerce sobre ellos." (Deleuze, 1991:54) Así es que en la biblioteca todo está escrito y los bibliotecarios obligados a cuidar de los libros. Escribe Borges:
La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma (...) Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana -la única- está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta. (1990:99)

Diferencia y Repetición en el dispositivo
La verdad es la realización de las líneas que constituyen el dispositivo, designa el conjunto de las producciones que se realizan en el interior del mismo: se trata de verdades de enunciación, de verdades de luz y de visibilidad, de verdades de fuerza y de verdades de subjetivación.
La distribución sedentaria -el término es de Deleuze- de los bibliotecarios, característica del pensamiento del mundo "clásico de la representación", está sometida al principio de la autoridad del principio de identidad: todo presente debe ser re-presentado; de esta idea se desprende que lo desconocido sólo es un conocido aún no conocido, que aprender es acordarse, encontrar es volver a encontrar, salir es volver, etc.
Deleuze denuncia la confusión entre el "concepto de la diferencia" y una "diferencia simplemente conceptual". La diferencia conceptual es una diferencia en el centro de la identidad, mientras que el concepto de diferencia permitiría pensar, no sólo la diferencia entre la identidad y la no identidad. En este sentido, la diferencia más auténtica no es la que se puede encontrar entre dos conceptos idénticos sino "la que obliga al pensamiento a introducir diferencia en sus identidades, particularidad de sus representaciones generales, precisión en sus conceptos". (1982:202)
Generalmente se habla de repetición cuando nos encontramos ante elementos idénticos que tienen absolutamente el mismo concepto; y de estos elementos repetidos distinguimos al sujeto que se repite a través de ellos, como el verdadero sujeto de la repetición. Este concepto de repetición aparece en varios fragmentos del texto de Borges, pudiéndose afirmar la existencia de una repetición nominal: "Todo: la historia minuciosa del porvenir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos falsos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero, el evangelio gnóstico de Basilídes, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de ese evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros". (1990:94) Claramente, la repetición tiene carácter no diferencial, no se presenta a modo de selección, ni a modo de actividad. Este es el primer sentido que tiene la repetición desde el punto de vista de la representación: el de la repetición de lo mismo. Si bien la repetición garantiza la permanencia de la biblioteca y sus valores simbólicos, es la contradicción la que debe revelar la naturaleza de su diferencia. Foucault, trató de mostrar en qué consisten las diferencias y cómo es posible que algunos individuos, "en el interior de una práctica discursiva, hablen de objetos diferentes, tengan opiniones opuestas, hagan elecciones contradictorias... " (1995: 335)
A ojos de la representación, la repetición significa semejanza perfecta o igualdad extrema que invoca, al mismo tiempo, la identidad del concepto y la repetición para comprender la diferencia. De este modo es reducida la diferencia al interior del concepto idéntico, transformándose en diferencia conceptual.
Ese mundo de la representación que Foucault ha mostrado, se define por cuatro dimensiones que lo coordinan: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción. Debe, entonces, dejarse de definir la repetición como el retorno de lo mismo, como la reiteración de lo idéntico; la repetición es la producción (en los dos sentidos de la palabra: dar existencia y exhibir) de la diferencia. (Descombes, 1982:202)
Nietzsche considera a la diferencia como objeto de afirmación y de placer: "Lo que ambiciona una voluntad es afirmar su diferencia, porque en su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia objeto de afirmación". La perspectiva -el perspectivismo- de Nietzsche supone una estrategia más profunda, porque la divergencia deja de ser un principio de exclusión, la disyunción deja de ser un medio de separación, lo incomposible es ahora un medio de comunicación. Explica Deleuze que: "Con esta operación, son dos cosas o dos determinaciones afirmadas por su diferencia, es decir no son objetos de afirmación simultánea? sino en la medida en que su diferencia es también afirmativa. Se trata de una distancia positiva de los diferentes: ya no de identificar dos contrarios a lo mismo, sino de afirmar su distancia como aquello que los remite uno a otro en tanto que diferentes". (1988:179)
La fuerza que moviliza a los bibliotecarios es de carácter reactivo. Escribe Borges: "Hace ya cuatro siglos que los hombres fatigan los hexágonos... Hay buscadores oficiales, inquisidores. Yo los he visto en el desempeño de su función: llegan siempre rendidos; hablan de una escalera sin peldaños que casi los mató; hablan de galerías y de escaleras con el bibliotecarios; alguna vez, toman el libro más cercano y lo hojean, en busca de palabras infames. Visiblemente, nadie espera descubrir nada". (1990:95)
Rasgos activos son: apropiarse, subyugar, dominar, crear; y, en este sentido, apropiarse significa imponer y crear formas en relación a las circunstancias. Siendo el poder de transformación la primera definición de la actividad y el elemento genealógico de la fuerza, esta cuestión en el discurso del bibliotecario no es enunciada. Para encontrar la diferencia es necesario acudir al uso activo de la fuerza, no en relación a una conciencia (la que es esencialmente reactiva). Se deduce que la diferencia residirá entre dos cualidades de la fuerza: una fuerza puede ser activa o reactiva. La fuerza reactiva no llega hasta el final, queda "separada de sus posibilidades", no de negar, incluso cuando aparenta afirmar y crear valores independientes. La fuerza activa tiene que negar lo negativo para afirmar lo afirmativo. Foucault afirma:
El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nuestra identidad por el juego de las distinciones. Establece que somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras. Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y recubierto, es esa dispersión que somos y que hacemos (1995:223)

Foucault, M. - Vigilar y castigar

I. DEL SUPLICIO AL CASTIGO.

El autor se propone hacer un estudio histórico sobre la prisión y limita el asunto, como es inevitable para cualquier historiador, en el tiempo y en un cierto espacio geográfico. Cronológicamente el estudio abarca el período desde finales del siglo XVII hasta mediados del siglo XIX; es decir, la época clásica y la transición de la época clásica a la contemporaneidad que estamos viviendo. Por otra parte, Foucault restringió el material historiográfico que revisó al caso francés, con algunas pequeñas referencias a otros casos europeos, e incluso algunas muy breves al caso norteamericano, sobre todo a mediados del siglo pasado.

Realmente esto no hace falta decirlo, porque la pretensión no es la de un estudio que explique, con rigurosidad de "ciencia histórica", cómo surgió el fenómeno y porqué se dio en el caso francés. La precisión histórica es una excusa para reflexionar sobre un tema más grande; es lo que hemos querido expresar sugiriendo que el tema fundamental de la obra es el asunto de la moral del poder del castigo. Más que la reconstrucción de un pasado perdido, se trata de la "historia del presente", del modo como hemos sido constituidos históricamente en lo que concierne a la moral del castigo.

El problema relativo a que el castigo ha de tener una justificación, una legitimación, una moral, lo ve surgir Foucault en el tránsito de un modo de organizar el castigo en la sociedad, a otro modo de organizar el castigo en la misma sociedad. Dicho tránsito se ubica entre dos momentos históricos, antes de 1789 y después de 1789 (antes de la Revolución Francesa y después de la Revolución Francesa). En otras palabras, entre el momento histórico correspondiente al régimen político monárquico y, después de la caída del régimen monárquico, el momento histórico correspondiente al régimen político republicano. 1789 es finales del siglo XVIII; durante la Revolución Francesa y después de la Revolución Francesa cunde en Europa el espíritu de lo que damos en llamar Las Luces, La Ilustración y que ahora hemos dado en llamar Modernidad.

¿Cómo caracteriza, esquemáticamente, Foucault esos dos modos organizativos? El castigo en el régimen político de la monarquía, cualquiera fuese el atentado contra lo que está establecido, asumía, por excelencia, la forma del suplicio. El suplicio es cualquier horror que se le hace a un cuerpo humano para que termine en la muerte (la horca, el patíbulo, la guillotina, etc..). Ocurre que en un cierto espíritu –por así llamarlo– comienza a hacerse problema el que el hombre tenga que ser sometido a la tortura o al suplicio.

¿Porqué un cuerpo humano tiene que ser sometido a semejantes horrores?

¿Porqué no castigar de un modo que no sea el suplicio? El suplicio obviamente es el exceso o el abuso –por así decirlo– del castigo. Con el término castigo2 va a denotar Foucault la modalidad de imponer una pena sobre un acto cometido que resulta inaceptable para algo que se halla establecido; no se puede aceptar tal acto, pero su rechazo no amerita llegar al extremo de proceder según el suplicio. La justificación de lo inaceptable del acto, es la raíz del problema de la moralidad.

El autor expresa el modo como surge, digamos en la mente, en el espíritu de una época, esa idea de un castigo que sustituye al suplicio en una forma que nosotros seguimos arrastrando; es la misma idea actual. Dicho en sus términos: "La necesidad de un castigo sin suplicio se formula, en primer lugar, como un grito del corazón o de la naturaleza indignada: en el peor de los asesinos, una cosa al menos es de respetar cuando se castiga: su ‘humanidad’..."

No en vano los que llamamos "derechos humanos" tienen su carta de nacimiento en la declaración de los derechos universales del hombre, sentenciada en la primera República francesa. ¿Cómo en esa época, llamada de la Ilustración o de Las Luces, se forja esa idea de que la ‘humanidad’ hay que respetarla? Se hace, francamente, en oposición a lo que era la práctica de la monarquía, –del tipo de castigo de la monarquía– a saber, por excelencia, el suplicio. "En esta época de las Luces... se le niega el hombre a la barbarie de los suplicios... como límite de derecho: frontera legítima del poder de castigar". Se instaura una norma, una norma que está colocada en el derecho, y que se presenta como una restricción. Se da en forma negativa y no en forma positiva. ¿Qué es lo que no hay que hacer? Dicho por el autor, "No es aquello sobre lo que tiene que obrar si quiere modificarlo, sino lo que debe dejar intacto para poder respetarlo". ¿Qué es eso? Su humanidad, la que "marca el límite puesto a la venganza del soberano". Como se verá más adelante, en un resumen comparativo sobre los modos de organizar el poder de castigar, la forma típica del castigo en el suplicio se entiende como una venganza, y es siempre la venganza del Rey aunque la ejecute el verdugo. "El "hombre" que los reformadores3 han opuesto al despotismo del patíbulo, es también un hombre-medida; no de las cosas sino del poder". ¿Hasta dónde el poder puede castigar a un hombre? Hasta que no atente contra su humanidad.

Esto representó un inmenso problema, que sigue siendo el problema del castigo durante toda la modernidad. El problema, dice Foucault, es, puesto en términos interrogativos: ¿cómo se articulan uno sobre otro, en una estrategia única, esos dos elementos presentes por doquier en la reivindicación en pro de una penalidad suavizada: ‘medida’ y ‘humanidad’?".

¿Cómo se conjugan el hasta dónde el poder castiga y qué es esa humanidad? Conjugación de ambos elementos que debe manifestarse en una sola práctica, en un sólo modo de actuar de la sociedad que reclama. El significado que adquirió el problema fue: el castigo tal vez tenga que ser, pero no tiene que ser tanto (cuestión de "medida"); es decir, el problema fue cómo "suavizar" el suplicio.

Parece que ese es el problema hasta el presente. Foucault lo dice explícitamente en éste párrafo que sigue un poco más adelante en el texto: "Esos dos elementos –medida y humanidad– tan necesarios y con todo tan inciertos, que son ellos –confusos y todavía4 asociados en la misma relación dudosa–, son los que se encuentran, hoy que se plantea de nuevo, o más bien siempre, el problema de una economía de los castigos"; o dicho en términos más cercanos a nuestro lenguaje común: cómo minimizar el castigo.

"Es como si el siglo XVIII hubiera abierto la crisis de esta economía, y propuesto para resolverla la ley fundamental de que el castigo debe tener la ‘humanidad’ como ‘medida’, sin que se haya podido dar un sentido definitivo a éste principio, considerado sin embargo como insoslayable." Es decir, cómo rebajar el suplicio a una idea de humanidad y cómo conseguir la medida de lo que tendría que ser ese castigo, es el problema que plantea el origen de la moral del poder de castigar. Los reformadores, nos dice Foucault, entienden, siguiendo el espíritu de la ilustración, que han planteado el problema y lo han resuelto a través de la reforma que hacen del código. Estigma para toda la vida republicana de la sociedad moderna occidental.

Después de haber estudiado el suplicio, Foucault analiza detalladamente los factores que influyen en la construcción de ese modo de pensar en cómo suavizar las penas. En resumen, la expresión de ese cambio de mentalidad se puede plantear del siguiente modo. Al final del siglo XVIII, dice Foucault, coinciden expresiones, más o menos de modo simultáneo, de los dos modos de organizar el poder de castigar. Uno de ellos, el castigo-suplicio, es oriundo de la monarquía; es decir, el que invoca el derecho monárquico, todavía se practica en Francia.

A finales del siglo XVIII, todavía se instaura una monarquía republicana. También va surgiendo desde el espíritu de la reforma, o de la ilustración, un derecho de castigar, el castigo-medida, que ya no pertenece a un monarca, no pertenece a una familia, no lo instaura una familia en nombre de Dios, sino que lo instaura la sociedad en términos de un código, republicanamente; es decir, nombrando representantes en un parlamento, que decide por todo el pueblo. La república consistió en extender lo que se arrogaba como derecho exclusivo el Rey, a saber la soberanía, a todos; por eso hoy en las sociedades democráticas se dice que el soberano es el pueblo.

Sin embargo, dice Foucault, en esta "segunda modernidad", o sea la que se da en el espíritu de la reforma –tan solo una lectura posible del espíritu de la Ilustración–, se puede distinguir un desdoblamiento del castigo-medida en dos maneras de organizar el poder de castigar. Una que sigue, que invoca, el espíritu de la reforma, el espíritu de los juristas de la ilustración, que se pudiera llamar el "proyecto reformador", y otra, que va como en paralelo, subyacente al proyecto reformador, que es el "proyecto carcelario".

¿Qué son esos "proyectos"? Digamos que una característica que los resume es su oposición al modo de organizar el poder de castigar en la monarquía. Para el derecho monárquico, tal poder toma la forma de una ceremonia, un ceremonial donde se muestra la soberanía. En los análisis de Foucault, en el primero y segundo capítulos del libro, son realmente extraordinarias las descripciones de la escena pública en la que se está ejecutando el suplicio de alguien que cometió un delito, de un regicida por ejemplo. Muestra todos los elementos que influyen en la ceremonia, cómo toda ella es un gran espectáculo de participación popular.

Frente a esto, en el poder que corresponde a la idea del derecho, del derecho republicano, se pierde ese espacio de ceremonia, de espectáculo. El espacio del castigo comienza a ser más bien un centro de observación. La figura apropiada del espacio del castigo para la idea de proyecto reformador es la de un teatro. Teatro al que asiste el pueblo, pero ya no un teatro como la plaza pública, sino un teatro al que se asiste ordenadamente, donde se va como ciudadano a observar un acto en el cual uno está representado porque todos somos ciudadanos. Este espacio, que no es francamente ni espectáculo ni teatro, sino que es entre muros, es cerrado, no se ve, y de tanto no verse allí todo es visibilidad. Anuncio idealizado de la visión panóptica, ojos que miran por todas partes.

El proyecto reformador postula un modo de organizar el poder de castigar como un procedimiento en el que se recalifica al individuo como un sujeto del derecho. Un individuo como sujeto del derecho es un ciudadano. Recalificar es rescatar, restituir a alguien que se extravió, que rebasó la frontera que le pauta el derecho para que sea ciudadano, es rescatarlo para que vuelva a ser ciudadano. El que comete un error, cuestión de "medida", ya no es el que atenta contra la soberanía del Estado sino es el que se aparta del entendimiento de lo que debemos ser socialmente; es decir, ciudadanos.

En el proyecto carcelario, ese sujeto del derecho no importa tanto, ese sujeto del derecho es un simple individuo, más que un individuo es un cuerpo, un cuerpo de carne y hueso. ¿A quién se le impone un castigo en el proyecto reformador? Al sujeto del derecho; es decir, la pura figura, no importa como se llame, la pura figura de un sujeto del derecho, un ciudadano que se apartó de la norma. Es, ni más ni menos, que aquel que osó atentar contra el poder del nuevo "Rey". En el proyecto carcelario el castigo se impone a un individuo, a un individuo concreto, a un cuerpo. Como también se trataba de un cuerpo en el caso de la monarquía: ese cuerpo destrozado, maltratado y hasta desperdiciado. Porque, ¿cuál es el punto de incidencia del castigo sobre el sujeto del derecho? Se podría decir que en lugar del cuerpo está el invento del alma. El castigo tiene que recaer en el alma, y, piensa el reformador, ¿cuál es la gracia del castigo? Que el sujeto del derecho logre por su propia convicción, recapacitar sobre sus acciones; es decir, en el encierro (posiblemente la mejor forma operativa que el reformador imagina) cada quien, en su soledad, tiene que arrepentirse del delito que ha cometido. Tal arrepentimiento, que ocurre en la mente, no tendría porqué involucrar el cuerpo. Sin embargo, tomado por el proyecto carcelario, este arrepentimiento va a ser también moldeado por un castigo sobre el cuerpo. Pero un castigo sobre el cuerpo muy distinto al que hacía el poder monárquico; ya no es un cuerpo que se quiere destruir, que se quiere desgarrar. Por el contrario, es un cuerpo que se quiere enderezar, un cuerpo que se quiere que haga algunas cosas específicas, aunque el cuerpo se resista.

Otras expresiones distinguen estas tres modalidades de organizar el castigo (el castigo-suplicio y el castigo-medida en su desdoblamiento reformador y carcelario).

En el poder de castigar correspondiente a la monarquía se busca, sobre el cuerpo del supliciado, la marca; que en el cuerpo quede una marca, desgarrada si es posible. En el cuerpo del sujeto del derecho lo que busca el segundo modo de organizar, es un signo; un significado, una expresión en su razonamiento, un arrepentimiento. En el proyecto carcelario se busca que quede un rastro; ese rastro quiere decir, la aceptación cada vez más profunda de una forma de comportamiento que se va invocando muy lentamente sobre el cuerpo del delincuente.

La modalidad de imposición del castigo es la ceremonia en el primer caso.

En el segundo, es la representación, una representación simbólica. El reformador imagina la cárcel de modo que cuando un ciudadano pase frente a donde tienen encerrados a los que han cometido delitos, a los que se está castigando, sienta que él es uno de los castigadores. Ver la cárcel le debiera inspirar este sentimiento: "allí tenemos a uno que no supo hacer y no ha logrado entender lo que significa ser ciudadano y deseamos que pronto venga a nosotros, al reino de los ciudadanos". En el proyecto carcelario, la modalidad de la imposición del castigo es mero ejercicio; ejercicio en el sentido religioso, como se dice ejercicios espirituales, pero también ejercicio como se dice militarmente, en fin, ejercicio como se dice en la escuela: hay que hacer tantos pensa, tantos ejercicios, tantas tareas. Es un ejercicio, además, que es permanente, y que involucra por supuesto el cuerpo.

El cuerpo, ya lo dijimos, se entiende como el cuerpo del suplicio en el primer caso. En el segundo, el cuerpo es el alma, es el sujeto del derecho en vías de recalificación. Finalmente, en el proyecto carcelario, se manifiesta como la sujeción del individuo a una coerción inmediata: en cada instante se está coercionando a hacer lo que hay que hacer en ese momento.

Lo que queda como resultado del castigo es, en el primer caso, el enemigo del Rey quien queda vencido y el Rey sigue vivo. En el segundo caso, el alma, en la que se manipulan las representaciones, en la que se manejan las representaciones simbólicas de lo que es la vida en sociedad; y en el último, el cuerpo que se encauza por un cierto camino.

En síntesis, el problema, dice Foucault, es que ha tendido a desaparecer el proyecto reformador. En la práctica carcelaria, en la práctica de las prisiones, no vemos más que su sombra.

¿Cómo de esos tres modos históricamente posibles logró ser preponderante el proyecto carcelario? ¿Cómo el proyecto carcelario ha estado conviviendo, en el discurso y en la expresión sobre la moralidad del castigo, con una justificación que dio el proyecto reformador? Es decir, ¿Cómo seguimos pensando en términos del problema de conjugar en una sola estrategia, en una sola práctica, el límite y la humanidad, la medida y la humanidad? En otras palabras, la sugerencia de Foucault es ¿no habrá sido por esta vía que construimos lo que queríamos decir que era humano? La medida y la humanidad que se conjugaron en lo que efectivamente se dio como dominio del proyecto carcelario, ¿no habrá construido a su vez lo que es la medida y lo que es la humanidad? Ciertamente eso es lo que Foucault va a mostrar.

II. EL NACIMIENTO DE LA PRISIÓN.

En una entrevista realizada poco después de haberse publicado el libro, en el Magazine Littéraire5, Foucault plantea brevemente su hipótesis; la hipótesis foucaultiana del nacimiento de la prisión: "la prisión ha estado ligada, desde el origen, a un proyecto de transformación de los individuos."

La hipótesis es, ciertamente, más fuerte, porque la idea es la de una cierta "creación" de individuos. En efecto, la contra-hipótesis; es decir, aquello contra lo cual quiere oponerse y que es lo que pensamos comúnmente, sugiere que "tenemos la costumbre de creer que la prisión era una suerte de muladar de criminales; muladar cuyos inconvenientes se revelaron en su uso de tal modo que hubo que reformar las prisiones, hacer de ellas un instrumento de transformación de los individuos". Eso es lo que normalmente pensamos. Habían cárceles, eran tan terribles que a alguien se le ocurrió reformarlas y han estado intentando reformarlas para convertirlas en un mecanismo que sirva para transformar los individuos; por ejemplo, nuestra expresión cotidiana "en la cárcel pudiera ser que los individuos se regeneren".

La hipótesis de Foucault, puesta de otro modo y un poco más explícita es:

"Desde el inicio, la prisión debió ser un instrumento tan perfeccionado como la escuela o el cuartel o el hospital, actuando con precisión sobre los individuos." Lo que va a tratar de mostrar, entonces, es que la prisión es un invento posterior o simultáneo con otros inventos institucionales en el parto de la sociedad moderna. Confluyeron una cantidad de prácticas, de formas de ejecutar actividades en esas instituciones, que adquirieron en la prisión su forma más excelsa y más purificada.

Estas instituciones, curiosamente, son el cuartel, la escuela, la fábrica, el hospital. Temas por los cuales Foucault se había paseado en libros anteriores.

Una buena ilustración del primer aspecto, el control minucioso de las operaciones del cuerpo, lo constituye la conformación de los ejércitos organizados tipo Napoleón en Francia, o Federico II en Alemania; en efecto, la especificación detallada de cómo debe ser el movimiento del cuerpo del soldado resulta toda una anatómica minuciosa. Segundo aspecto: una sujeción constante de las fuerzas; es decir, la fuerza que tiene el cuerpo, no porque tenga una fuerza por naturaleza, sino porque se le construye. Por ejemplo, cómo, antes de la época clásica, un soldado era el que "nació para soldado", al estilo de los gladiadores. Posteriormente, no importará quién va a ser soldado, será cualquiera, porque el soldado se hace, el soldado no nace. Ejemplo de ello lo tenemos en la recluta: se puede reclutar un campesino o un estudiante, de todas maneras se hará soldado, porque para eso hay una disciplina bien precisa. Finalmente, tercer aspecto: la relación docilidad-utilidad supone el cuerpo dócil, el cuerpo maleable; con el cuerpo se puede hacer lo que uno se proponga, siempre que lo haga disciplinadamente y eso es muy útil, es muy fructífero. Por ejemplo, en términos de la conformación industrial, un obrero se hace, se hace con capacitación para la fuerza de trabajo.

Esto es lo que llama Foucault disciplina; pero, claro está, lo que él muestra es que pocos se han ocupado de estudiar la disciplina, quizás porque la disciplina se nos presenta como algo natural (!normal¡), y no solamente natural porque lo llevamos acendrado en nuestro comportamiento, sino que además es asunto despreciable por menudo y regular, en fin, por ser asunto de detalle. Y ciertamente, de eso se trata, de ínfimos detalles, mas con consecuencias extremas y tremendas.

"La minucia de los reglamentos, la mirada puntillosa de las inspecciones, la sujeción a control de las menores partículas de la vida y del cuerpo dan, dentro del marco de la escuela, del cuartel, del hospital o del taller, un contenido laicizado, una racionalidad económica o técnica al cálculo místico de lo ínfimo y del infinito."

Es decir, la disciplina obviamente no es un invento de la época estudiada; disciplina tenían por ejemplo los jesuitas, grandes contribuidores de la disciplina, pero en el origen con un sentido completamente místico; es decir, muy disciplinadamente el ejercicio de los jesuitas es la búsqueda del encuentro con Dios, y eso se hace en silencio, tiene sus especificaciones. Foucault muestra cómo ese sentido va derivando en uno que ya es laico y que se transforma en un ejercicio que se da en las primeras escuelas fundadas por los religiosos en Europa, más o menos a mediados del siglo XVI. "Una observación minuciosa del detalle, y a la vez una consideración política de pequeñas cosas, para el control y la utilización de los hombres, se abren paso a través de la época clásica, llevando consigo todo un conjunto de técnicas, todo un corpus de procedimientos y de saber, de descripciones, de recetas y de datos". Es decir, hay todo un cuerpo de conocimientos que nosotros, en principio, consideramos como despreciable, hasta que se nos muestra la magnitud que tienen, por ejemplo, al cristalizar como pedagogía en el campo educativo, o como psiquiatría en el campo de los hospitales o de los encierros, o como criminología en el caso de la cárcel. Cuerpos del saber, en su origen, de minucias, de detalles que conformaron, lentamente, un modo de ser individuos: enfermo-médico, loco- psiquiatra, alumno-pedagogo, preso-carcelero, delincuente-criminólogo. "Y de estas fruslerías, sin duda, ha nacido el hombre del humanismo moderno". Ese es el hombre construido.

La disciplina, por otra parte, se resume en la idea del Poder Disciplinario. En el Poder Disciplinario se conjugan fundamentalmente, como ya hemos señalado, la vigilancia y el castigo. Vigilar el cuerpo para que esté haciendo lo que se le impone que esté haciendo; y castigar o sancionar el cuerpo porque no hace lo que se le pide que esté haciendo. Pero, de un modo muy especial, muy específico, en la disciplina –la del cuartel , la de la escuela, la del hospital– la vigilancia es permanente. Es la

"vigilancia jerárquica"; es decir, se vigila a los vigilados para, finalmente, terminar en la forma más pura, que los vigilantes también sean vigilados y los vigilados sean vigilantes. El castigo, por el incumplimiento de la disciplina, es una sanción que adquiere la forma de la norma, de la norma en doble sentido. Una norma que especifica qué es lo que hay que hacer, y al especificar qué es lo que hay que hacer especifica el castigo; y una norma que normaliza, en el sentido que hace ver como normal lo que se tiene que estar haciendo6. El castigo permanente deviene "sanción normalizadora". Lo más especial de la conjugación de la vigilancia jerárquica y de la sanción normalizadora es su constancia; en cada instante se está haciendo una vigilancia que involucra un castigo, un castigo que involucra una vigilancia y un castigo que es normalizador. La forma suprema que adquiere la conjugación de la vigilancia y del castigo, explica Foucault, es el Examen. En el examen se condensa la disciplina. Disciplina es sinónimo de examen. Y el examen comprende desde el examen de la escuela, pasando por el examen que se le hace al obrero para establecer su calificación para el trabajo, hasta el examen clínico que hace el médico, y el examen psiquiátrico que hace el psiquiatra, o el examen de los trabajadores sociales que, por ejemplo, laboran en la cárcel.

Foucault construye, a partir de una cantidad de documentos y de eventos históricos –el control de las epidemias en la ciudad, el aislamiento de los leprosos–, la forma "típico-ideal" por excelencia que adquiriría la disciplina (con la vigilancia, la sanción, la norma, el examen); a saber, El Panóptico. El panóptico es un diseño de encierro, de cárcel, en el que se conjuga de manera espectacular todo el poder disciplinario. Entonces, ¿Qué es la prisión?

La disciplina es la condición de posibilidad histórica en que se funda esa institución que llamamos prisión. Foucault dice: " La prisión, con toda la tecnología correctiva de que va acompañada, hay que colocarla aquí: en el punto en que se realiza la torsión del poder codificado de castigar, en un poder disciplinario de vigilar"; es decir, al poder disciplinario ya no le hace falta la gran norma que pensaba el reformador para el castigo, porque el mismo poder disciplinario va construyendo las normas en los detalles que le son necesarios.

La prisión puede ubicarse "en el punto en que los castigos universales de las leyes vienen a aplicarse selectivamente a ciertos individuos y siempre a los mismos"; al individuo creado por la disciplina, es al individuo que se le aplica la disciplina. Para ello ya no importa mucho la ley universal, la ley del derecho; lo que importa es que ese individuo esté siempre sometido al proceso disciplinario. En términos un tanto simplificados, es lo que se quiere decir usualmente cuando se expresa que "la prisión es una fábrica de delincuentes". Es una fábrica de delincuentes, dice Foucault, en el doble sentido; en el sentido que uno imagina que son llevados allí para refinar su calidad de delincuentes, pero también, y es lo más importante, porque es la prisión, es decir, el fenómeno prisión, la institución prisión, la que constituyó al delincuente como figura: el hombre delincuente es una construcción conceptual y fáctica hecha, por ejemplo, con la " ciencia criminológica", ¿hasta dónde? "hasta el punto en que la recalificación del sujeto de derecho por la pena se vuelve educación útil del criminal". No tiene porqué ser útil sólo para él; con mayor fuerza resulta útil para una conformación del poder disciplinario, "hasta el punto en que el derecho se invierte y pasa al exterior de sí mismo, y en que el contraderecho se vuelve el contenido efectivo e institucionalizado de las formas jurídicas". Se puede hacer exactamente lo contrario de lo que significa el derecho y eso es, exactamente, lo que hace el poder disciplinario. La norma detallada invoca a la norma general, pero la norma general es tan abstracta que no importa si se la invoca o no. El ejercicio de la norma de la disciplina se convierte, ciertamente, en la práctica constante de lo contrario que especifica la norma, lo que nos lleva a nosotros a decir, confusamente, que las cárceles son muy inhumanas.

En resumen, "lo que generaliza entonces el poder de castigar no es la conciencia universal de la ley en cada uno de los sujetos de derecho, es la extensión regular, es la trama infinitamente tupida de los procedimientos panópticos."

IV. EL SISTEMA CARCELARIO Y LA SOCIEDAD NORMALIZADORA.

Ver la prisión como la sola prisión, no conduce a entender nada, porque la prisión no es por ella sola. La prisión es el resultado del desarrollo del poder disciplinario, y es, por así decirlo, el punto límite desde donde se deriva la amenaza del poder disciplinario hacia otras instituciones; pero, además, es porque la prisión resume al poder disciplinario, porque su origen estuvo en otras instituciones. La prisión entonces conforma, es una más dentro de un conjunto de instituciones en el que se expanden las prácticas del poder disciplinario. A ese conjunto lo llama Foucault el sistema carcelario, donde están todas las prisiones y las instituciones más cercanas a las prácticas de la disciplina penitenciaria.

Ese sistema carcelario, "sistema simultáneo que históricamente se ha sobreimpuesto a la privación jurídica de la libertad", es el sistema que se opone, franca y abiertamente, mas en su nombre, a la idea del castigo como privación jurídica de la libertad (la idea del castigo de la reforma). Foucault identifica dicho sistema con estos cuatro elementos inseparables:

Tiene un "elemento de sobrepoder"; es decir, hay algo adicional que la disciplina hace en la prisión. Es algo adicional a lo que tiene establecido. Por ejemplo, el papel cada vez más preponderante que en el ejercicio de las prácticas de las prisiones tiene ya no quien juzga, sino quien trabaja en la prisión, quien organiza la prisión, quien sostiene la prisión, quien mantiene las actividades que se están haciendo allí; es decir, cada vez más lejos del proceso del castigo se encuentra aquel a quien corresponde enjuiciar cuál es la pena que debe imponerse a quien comete un delito. En otras palabras, la sustitución por aquellos que saben sobre lo carcelario, de aquel que sabe lo que es justo o lo que es injusto: el juez desplazado por el carcelero, por el director de cárcel, por el policía técnico, por el psiquiatra, por el médico, por el trabajador social, etc. En suma, la pericia técnica sustituye al sentido de la justicia.

Un "elemento de saber conexo"; es decir, que no está especificado por naturaleza qué es lo que tiene que ser restricción de la libertad jurídica, sino que se genera todo un cuerpo de conocimientos. Es la producción de una objetividad, de una técnica, de una "racionalidad" penitenciaria. Foucault señala a la criminología como la ciencia humana que, en buena medida, resulta de la práctica de la prisión.

Un "elemento de eficacia invertida"; es decir, lo que es más visible. La cárcel, en vez de hacer la regeneración del delincuente, lo que hace es crear más delincuentes. Es prolongar de hecho, si no es que acentúa, la criminalidad que la prisión debiera destruir. Le conviene a la sobrevivencia del propio sistema carcelario.

Finalmente, el elemento más espectacular. Es la permanente –desde su origen– "reforma de la prisión". La prisión nace junto con su proyecto de reforma.

"La repetición de una ‘reforma’ que es isomorfa, no obstante su ‘idealidad’, al funcionamiento disciplinario de la prisión, elemento del desdoblamiento utópico". Por supuesto, no se trata en absoluto de una reforma inspirada en el puro espíritu del proyecto reformador de fines del siglo XVIII. Más bien, lo asume como especie de máscara. Es siempre, esencialmente, una reforma "técnica" propia del proyecto carcelario. El que la prisión esté en permanente proceso de exigencia de reforma hace que la prisión sea lo que es.

Foucault, un poco quizás en tono de burla a la época que él está viviendo –en 1975 hay un gran cuestionamiento en Francia por las prisiones, por motines, por asesinatos y suicidios en las cárceles– muestra cómo la idea de la reforma, estando en el mismo origen de la prisión, se ha paseado ya por todas las posibilidades que se le pudieran ocurrir a cualquiera. Como si siempre tuviéramos que aceptar que a la prisión hay que sostenerla, que tenga que seguir siendo lo que es y ver cómo se le puede poner un remiendo. Es decir, cómo resolver el asunto de siempre, a saber, el problema de la conjugación entre humanidad y medida. Siete principios de la "reforma eterna" se han paseado por todo el mundo durante los siglos XIX y XX. Ellos son:

1. Principio de la corrección: la detención penal debe tener como función esencial la transformación del comportamiento del individuo.

2. Principio de la clasificación: los detenidos deben estar aislados o al menos repartidos según la gravedad penal de su acto, pero sobre todo según su edad, sus disposiciones, las técnicas de corrección que se tiene intención de utilizar con ellos y las fases de su transformación.

3. Principio de la modulación de las penas: el desarrollo de las penas debe poder modificarse de acuerdo con la individualidad de los detenidos, los resultados que se obtienen, los progresos o las recaídas.

4. Principio del trabajo como obligación y como derecho: el trabajo debe ser uno de los elementos esenciales de la transformación y de la socialización progresiva de los detenidos.

5. Principio de la educación penitenciaria: la educación del detenido es, por parte del poder público, una precaución indispensable en interés de la sociedad a la vez que una obligación frente al detenido.

6. Principio del control técnico de la detención: el régimen de la prisión debe ser, por una parte al menos, controlado y tomado a cargo por un personal especializado que posea la capacidad "moral" y técnica para velar por la buena formación de los individuos.

7. Principio de las instituciones anejas: la prisión debe ir seguida de medidas de control y de asistencia hasta la readaptación definitiva del ex- detenido. Se trata del control disciplinario del delincuente que logra rebasar la barrera de la pena impuesta.

Historiales clínicos - Análisis de una fobia de un niño de 5 años (Caso Juanito)

El historial clínico y terapéutico no pertenece a Freud. Orientó el plan de tratamiento en su conjunto, y tuvo una intervención con el niño en una plática. El que llevó adelante el tratamiento fue el padre, que a su vez le facilitó los apuntes a Freud. Además Freud destaca que mucha de la información que se obtuvo, solamente el padre la podría haber obtenido. Destaca Freud que en los trabajos con los neuróticos adultos el analista debe transitar el descubrimiento de etapas de la vida sexual infantil, donde estarían las fuerzas pulsionales de los síntomas neuróticos de la vida posterior. En este caso el trabajo se efectuó sobre un niño de 5 años, lo cual permitiría verificar sus asertos de Tres Ensayos de la teoría Infantil.

Las primeras comunicaciones sobre Juanito son de cuando todavía no tenía 3 años. Ya presentaba en esta época un vivo interés en la parte del cuerpo que él llamó “el hacer-pipí”.

De esa época es también la visita a un establo y confunde la ubre de la vaca con el hacer pipí y la leche como pipí. Esto corroboraría la primera etapa del desarrollo sexual del niño, donde el miembro y la ubre de la vaca estarían equiparados a la teta de la madre.

Su interés en el hacer pipí no es meramente formal, ya que esta investigación lo lleva a tocarse el miembro. A la edad de 3 ½ años, su madre ante una situación similar identificada lo amenaza con “llamar a Dr. A, para que se lo corte”. Él responde que no le importa que “hará pipí por la cola”. Freud dirá que desde su respuesta y desde su inocencia, este es el momento en que adquiere “EL COMPLEJO DE CASTRACIÓN”, este es el momento preciso, que en los neuróticos adultos es difícil de identificar y además, que estos se niegan a admitir. (Freud aclarará que esta instalación del complejo de castración se puede colegir de los mínimos indicios, no necesariamente de una amenaza fortuita y directa).

A la misma edad da cuenta de haber visto el hacer- pipí del león. Juanito se ha convertido en un investigador, que aprovecha lo expuesto de los órganos sexuales de los animales y sus prácticas, para hacer sus conjeturas.

A la edad de 3 ¾ ve como una locomotora larga agua y se interroga ¿dónde tiene el hace-pipí? Sabe analizar y discernir que un perro y un caballo tienen... pero una mesa y un sillón no. Esto le permite distinguir entre un ser vivo y uno inanimado. Continuando con su investigación le pregunta al padre si tiene... y este le responde que sí a lo cual contesta...” nunca te lo he visto cuando te desvestías” (está marcando que lo estaba observando en la situación de desvestirse. Con la madre le pasa lo mismo y a la respuesta afirmativa de la madre este responde. “Como eres grande, pensé que lo tendrías grande con el un caballo”.

A la edad de 3 ½ ocurre el momento más importante en la vida de Juanito la llegada de su hermanita Hanna. El padre de Juanito anota con detalles lo ocurrido; el tema central en los días previos y el día del parto es “viene la cigüeña”. El médico, la partera, y el nacimiento generan la lógica inquietud en Juanito. Lo llevan al cuarto de los padres y antes de interesarse por la madre, se interesa por gasas y líquido con sangre, como así también por una bacinilla con sangre y se dice “de ni hace-pipí no sale sangre”. Freud dirá que aquí se ha presentado su primera desconfianza sobre la cigüeña. Con el nacimiento de la nena se presentan los consabidos celos y en tono burlón dice “...pero si todavía no tiene dientes”. Como respuesta a la situación en los días siguientes contrajo una angina y en medio de la fiebre se le oyó decir...“pero si yo no quería una hermanita”.

Luego de ½ año los celos desaparecen y se transforma en un hermano afectuoso y cariñoso, propio de la mayoría de edad. Detecta, durante un baño de su hermanita, su hace pipi y hace un análisis de su tamaño, planteando que con el tiempo “le crecerá “.

A los 3 ¾ presenta el primer relato de un sueño “estando dormido se vio en Gmunden con Marield”, esta es la hija del dueño de la casa que ha jugado en mas de una oportunidad con él. Cuando el padre relata el hecho a la esposa con él presente corrige... “yo totalmente solo con Marield”. Suma a su historia de Gmunden, el hecho de sumar a los niños Berta, Olga y Fritzl y fantasea que juega con ellos. Hasta tal punto que los nombra sus hijos y que Berta y Olga fueron traídas por la cigüeña.

También el padre anota que ha dibujado una jirafa del zoológico de Schönbrunn y este le pide que le dibuje un hacer-pipí, a lo cual el padre le pide que lo haga él. Dibuja un tramo y luego le agrega otro y dice “el hacer-pipí es más largo” .

Juega en el parque con dos niñas de 10 años a las que llama “mis niñitas”, y a quienes alaba durante todo oportunidad que tiene.

Cuando tiene 4 años, está de visita un primo de juanito, al que abraza en más de una oportunidad y repite “te quiero mucho” (planteará Freud, que es el primer rasgo de homosexualidad, pero no el último). A la edad de 4 años se mudan de casa y en un departamento vecino descubre una niñita de 7 u 8 años, a la cual no deja de espiar, y hasta preocuparse por su no aparición en los horarios habituales. (El alto interés el padre lo marca en el hecho de no tener compañeritos de juegos y acota que niño los necesita).

Las mociones eróticas que desencadenan el dormir con los padres, en forma fantaseada él lo quiere repetir con Marield, la hija del propietario de la casa de Gmunden, de 14 años. A la insistencia de que Marield venga a incorporarse a la familia y el rechazo de la madre y la postura de esta de decir “si quieres separarte de papi y mami, entonces llévate tus pantalones y tu chaqueta” , este responde como un varón y luego de tomarlos se va, es detenido en la puerta. (De esta época a los 4 ¼ de edad juega con el resto de los hijos e hijas del propietario, así como dos niñas de la vecindad, de todos los participantes del juego... el elige a Fritzl).

También el padre relata el caso de una niñita de 8 años que ya se ha cruzado en la hostería donde van a comer y la que cree cortejar y ante la respuesta afirmativa de esta el se siente avergonzado y cambia la dirección de su mirada. El padre para aliviar la tensión generada en la vida anímica de juanito, invita a la niñita a jugar por la tarde en el jardín de la casa. Esta situación pone en estado de vigilia nerviosa a juanito, preguntándose y preguntándole a Marield... ¿Crees que me querrá? Esa tarde llueve y luego de suspendida la visita, Juanito se consuela con Berta y Olga.

A los 4 ¼ , la madre baña a juanito y lo entalca, se plantea una situación de seducción, ya que la madre no quiere tocarle el pene y este le dice “...por qué no pasas el dedo ahí?” , a lo cual la madre le responde … “porque es una porquería”, “es indecente” y él riendo responde … “pero gusta”.

El padre cuenta un sueño de Juanito (a los 4 ¼) donde este plantea a remedo de un juego de prendas, que el que quiera participar tiene que hacer-pipí (el premio o el castigo, no son bofetadas o besos: es hacerle hacer-pipí). Esto se refiere al hecho de abrirle la ropa para sacarle el pene para hacer pipí. Esto para Juanito está teñido de placer. (Cuando sale de paseo el que hace este trabajo es el padre, lo que hace que se fije una inclinación homosexual). (Él quiere que las chicas lo ayuden a hacer pipí, esto para juanito es muy grato). Después de la escena del baño con la madre, plantea que no quiere hacer pipí donde siempre “pues no quieren que lo observen las niñas amigas”. Ya había pasado un año y el placer de ser visto se había reprimido y ahora no quería ser visto. (Éste es el deseo que aparece en el sueño, según el deseo reprimido).

A los 4 ½, ve nuevamente a su hermanita mientras la bañan y mientras mira el hacer-pipí de su hermanita, ríe, a la pregunta de por que, este responde “por que es muy bonito”. En realidad la respuesta se detecta como falsa, él quiere, decir COMICO, esta la primera manifestación de reconocer la diferencia de los sexos y no la desmentida de la diferencia.

HISTORIAL CLINICO Y ANÁLISIS

El padre escribe a Freud, preocupado por una perturbación nerviosa que se le ha declarado a Juanito, la cual el padre la relaciona con una hiperexcitación sexual por ternura de la madre. Plantea que este tiene miedo a que un caballo lo muerda por la calle. El padre insinúa en esta comunicación a Freud que el temor estaría vinculado a que lo asusta un pene grande. Recuerda el hecho de que en otro momento juanito había hecho una comparación de tamaño con el pene “de la madre”. El padre no puede encontrar nada pertinente que pueda vincularse con este temor y se pregunta si no habrá visto a un exhibicionista. Salvo esta manifestación el resto de su vida continúa de la misma manera: jovial y divertida.

Luego de recibida esta comunicación freud planteará que sacará ninguna conclusión, en todo caso dejará el juicio en suspenso y la atención pareja, frente a todo lo que hay que observar.

A los 4 ¾ , juanito despierta de un sueño llorando y diciendo que ... “pensó que la madre estaba lejos y que no la tendría para hacerle cumplido”. Freud marcará, este es un sueño de Angustia.

Recuerda una frase de la Tía M dicha por lo bajo a la madre mientras lo bañaba “...que lindo pichilín tiene”. Llora en el trayecto de la casa al parque y tiene que volver para que la mami le haga cumplidos, por la tarde se pone bien y durante la noche se pone sentimental, la madre le hace cumplidos y luego duerme bien. Sale con la madre por la calle rumbo al zoológico y le pasa lo mismo: comienza a llorar y tiene que volver a la casa. Luego de mucho llanto le dice a la madre “tuve miedo de que un caballo me mordiera”; se sobresalta por la noche y plantea que “...mañana me llevarán el parque de nuevo” y agrega, “entrará un caballo en la pieza”.

La madre averigua si se pasa la mano por el hacer-pipí, y confiesa que un poquito, cuando está en la cama.

Desde aquí trabaja Freud y plantea que es el comienzo de la angustia así como el de la fobia. La perturbación se introduce con unos pensamientos tiernos-angustiados y un sueño de angustia. (Contenido de este perder a la madre y que no le haga cumplidos).

El fenómeno básico es el incremento de la ternura hacía la madre. Lo marcan dos situaciones de intento de seducción para con ella. Este aumento de ternura es el que genera angustia y cae en el campo de represión (esfuerzo de desalojo). Freud, en esta etapa no puede colegir de donde proviene este empuje, seguramente una parte de la moción reprimida, pero solo eso ó algo más? En primera instancia se instala un cierto miedo a andar por la calle, sin saber a que le tiene miedo; solo puede decir que quiere que la madre lo acaricie. Cuando se instala este miedo no existía ninguna fobia. Las reacciones nocturnas se presentan con un reclamo de querer tener a la madre junto a él, ya que mientras estaba en Gmunden, el normalmente estaba solo con la madre y la carga libidinal la compartía con ella y sus amiguitos de juegos.

Freud nos dirá que la Angustia corresponde entonces a una añoranza reprimida, pero no es lo mismo que la añoranza; la represión cuenta también en algo. Freud hará un análisis de sí se puede cancelar la angustia devolviendo el objeto deseado y con concluirá que no (llamamos angustia patológica a una sensación de añoranza angustiada, desde el momento en que ya no se puede cancelar aportándole el objeto ansiado). Esto se verifica en el segundo paseo, cuando juanito sale con la madre y ocurre lo mismo que en el primero: tiene angustia, mas allá de estar con la madre hay una parte de la añoranza que no está asociada. En el paseo se exterioriza por primera vez el ser mordido por un caballo. Freud se preguntará de donde viene el material de la fobia. Seguramente, dirá, de aquellos complejos que constituyeron la represión y mantienen en estado reprimido la libido hacia la madre.

El padre deja planteado el tema en relación al temor de Juanito por el hace-pipi grande del caballo en relación a la madre: este se podría entender con caballo sustituto de la madre; pero y la exteriorización nocturna de ver el caballo entrar en la habitación (no es simplemente una tonta idea de un niño pequeño Freud dirá... “la neurosis no dice nada tonto, como tampoco lo dice el sueño”).

Desde hace un año Juanito se toca regularmente el pene por las noches y más allá del placer masturbatorio obtenido, esto no debe producir angustia. Algo ha ocurrido para que la misma aparezca. Justo en el momento, que según su padre, este lucha por deshabituarse de este toqueteo, lo cual está más relacionado con la represión y la formación de angustia.

Se plantea la cuestión de que papel juega la madre es esta aparición de la neurosis, por su apego y ternura hipertrófica, como así también el permitir que se instale en su lecho. Freud marcará como elemento a tener en cuenta el hecho de haber cortado los cortejos de forma abrupta, abriendo el camino hacía la represión (refiriendo al toqueteo de su pene, esta le dirá... “pero es una porquería”.

Freud le imparte una serie de indicaciones al padre para cumplir con juanito:

1) que lo del caballo era una tontería nada más

2) que quería mucho a la mamá y que esta lo recibiría en la cama

3) y que ahora tenía miedo de los caballos por haberse interesado tanto por su hace-pipí

4) interesarse por esclarecimiento sexual de juanito, en un tiempo en que preguntase, indicándole que las personas de sexo femenino, como su hermanita y su madre no tenían hacer-pipí.

Luego de un mes el padre reporta nueva información sobre juanito. Este ya no teme salir de paseo, el miedo a los caballos pasa ahora a la compulsión de mirarlos y este dirá: “tengo que ver a los caballos y entonces me da miedo”. Cae en cama con influenza (gripe), y durante este periodo se le refuerza la fobia. Viaja con el padre a Lienz los domingos pues hay pocos carruajes en la calle, pero ya no quiere salir de la casa, solo llega hasta el balcón. Lo operan de amígdalas, y vuelve a reforzarse la fobia. En alguno de los viajes a la estación de ferrocarril el padre intenta en vano explicarle que los caballos no muerden, el replica que en “Gmunden hay un caballo blanco que uno le acerca los dedos y muerde”, (este es el resultado de una historia que también le cuenta al padre de una vecinita, Lizzi, que estaba por partir de viaje en un carruaje con caballos blancos, cuando estando el padre de Lizzi cerca le dijo al darse vuelta el caballo… “no le acerques los dedos al caballo blanco, de lo contrario te morderá”)

El padre le marca a juanito que en realidad lo que tiene en la mente no es el caballo, sino el hace pipí, a lo que él responde que el hace-pipí no muerde. Frente a este hecho el padre le dice a juanito que LA TONTERÍA se te pasará si sales más seguido de paseo, él responde “...no, es tan intensa porque todas las noches me sigo pasando la mano por el hace-pipí. Padre y paciente están concluyendo que la génesis del presente estado patogénico está vinculada con el onanismo de juanito. Freud dirá, que hay más indicios de otras cosas.

Una nueva empleada empieza a trabajar en la casa que despierta la curiosidad de juanito, ya que esta le permite mientras hace las cosas montar a caballo. Juanito la llamará, “mi caballo”. Se plantea la curiosidad de verla sin ropas a lo que esta no plantea reparos dentro de un juego, juanito reacciona con rechazo moralista “eso es una chanchada, se verá el hace-pipí”.

Una mañana se levanta, angustiado y dice que por haberse tocado el hace-pipí, ha visto el de la madre por debajo de una camisa.

1) Se plantea que la reprimenda de la madre surtió efecto, (tiene que ver con que el Dr. A, le cortará el hace-pipí si se lo sigue tocando.

2) Que en un comienzo no acepta que las mujeres no tienen. Esto lo lleva a lamentarse de que así sea.

Se plantea otro viaje al zoológico, donde reacciona negativamente al ver o entrar en las jaulas o lugares donde están los animales grandes: jirafa, elefante, mientras que se entretiene con animales pequeños, el padre le aclara que el tiene miedo de los animales grandes por tener una hace-pipi grande y le aclara que los pequeños tienen uno pequeño. El recuerda que ha visto a los caballos y sus hace-pipi en los establos, el padre trata de orientar la charla hacia el punto de decirle que no tiene que tener miedo y analiza el tamaño del animal y el tamaño del miembro, a lo cual juanito responde... “el hombre tiene hace-pipi, y este crece conmigo cuando yo me hago grande, este se hace grande”.

A esta información del padre corregirá que el pequeño pueda temer a los animales grandes, no así a los miembros grandes. En un principio sentía placer al ver, pero al actuar un elemento externo, un trastorno universal, de placer hacia displacer, por un camino no esclarecido, deja de lado la investigación sexual. Siente pena por el tamaño de su pene con relación al de los animales grandes. El consuelo estará en que el miembro crecerá con él. Al pasar 1 ¼ de la amenaza de la madre, con efecto retrógrado se hace presente desde lo inconsciente, justo ahora que “ya está crecido”, como marcando el temor mayor por perder el miembro en estas circunstancias. Freud hablará del efecto retardado de la amenaza de que se lo corten. La información recibida por juanito de que las mujeres no tienen hace-pipi despertó en él una angustia mayor, al pensar que el también lo puede perder. (Freud en un apartado dirá que históricamente el complejo de castración es la raíz del antisemitismo, pues a estos les falta una parte del pene. Lo mismo será tenido en cuenta para comparar a los judíos con las mujeres. Todo esto dentro de un juego neurótico de opiniones).

En otra parte de las comunicaciones el padre cuenta la historia de una noche donde se apareció en su cuarto y se metió en la cama cerca de las 6 de la mañana. Preguntado que pasaba, respondió que luego lo diría. Al día siguiente contó lo siguiente: “en la noche había en la habitación una jirafa grande y una jirafa arrugada, la grande ha gritado porque le he quitado la arrugada. Luego dejó de gritar y entonces yo me he sentado encima de la jirafa arrugada”. Frente a esta narración juanito aclara que esto se lo ocurrió, que lo ha pensado, que no era un sueño (esto era una fantasía). Cuenta que mantiene a la jirafa arrugada en sus manos hasta que la jirafa grande deje de gritar, luego de estirarla a la arrugada se monta sobre la misma. Le pregunta al padre por qué anota todo, le dice que es para mandárselo al profesor que le puede quitar la tontería (pregunta si agregó lo de la madre que se sacó la camisa).Dentro de la charla el padre ensaya en forma precaria la técnica psicoanalítica y le pregunta en que piensa y el responde: “en, un jugo de frambuesas y en un fusil para disparar”. El padre luego concluirá con el siguiente análisis de lo contado por Juanito:

Fantasía de las Jirafas

La jirafa grande soy yo dice el padre, para mejor decir el pene grande (el cuello largo), la jirafa arrugada la esposa o más bien su miembro. Dirá el padre que responde en un todo a la práctica que ha adquirido en los últimos días, todas las mañanas se presenta en la habitación y la madre lo levanta hacia la cama, mientras él le recrimina por la acción (la jirafa grande grita, porque juanito le ha quitado la arrugada). A lo cual la mujer responde que tan poco tiempo no puede producir efecto negativo alguno, y juanito se queda con la madre por un ratito (luego la jirafa grande deja de gritar y luego juanito se sienta encima de la jirafa arrugada).

Juanito sintió añoranzas de la madre, de sus caricias y de su miembro, lo cual lo llevó a su dormitorio.

El padre agregará que el todo es la continuación del miedo al caballo.

Freud dirá además que: El sentarse encima es tomar posesión, en forma figurada de la madre. Es una satisfacción porfiada “grita todo lo que quieras, mami me toma en la cama, mami me pertenece”. El padre analizará esta cuestión y dirá que la angustia es por no tener un hace-pipi grande como el del padre.

El padre, en un viaje en tren le aclara el contenido de la fantasía de la jirafa. Juanito la acepta, no por el contenido sexual, solamente por identificar al padre y la madre.

Se suman dos hechos vinculados con el concepto que los hombres decentes no se deslizan por debajo de las cuerdas. Esto esta en relación a un recinto con carneros que estaba protegido solamente por una cuerda y el pensar de Juanito, de que fácil sería cometer la travesura de pasar por debajo. En otra oportunidad le comunica al padre que ha pensado que han roto una ventanilla en el tren y el guardia lo había detenido.

El planteo aquí tiene que ver con “la ley”, lo que es correcto hacer y como transgredirla.

Freud dirá que juanito vislumbra que está prohibido tomar posesión de la madre, lo cual indica que ha chocado con la barrera del incesto. En todas las fantasías que realiza está el padre presente, el pasar por debajo de la cuerda, el romper una ventanilla, todo representa según Freud: El penetrar en un recinto prohibido, el saber que el padre hace algo enigmático con la madre, y que el se sustituye por algo violento.

En una visita a Freud, de padre e hijo, surgen algunos elementos que le aclaran mucho la realidad de juanito. El siempre indicaba que le molestaba de los caballos lo que tenían delante de los ojos y lo negro alrededor de la boca. La Angustia seguía y Freud, ensaya la interpretación de decir si los caballos usaban gafas y él responde que no, y si su padre las usaba, y ante la evidencia de que si, este respondió que no. Luego la pregunta estuvo vinculada a si los caballos usaban bigotes. En esta situación Freud les reveló que le tenía miedo al padre por querer él tanto a la madre.

Freud para tranquilizar al pequeño le dice que no debe tener miedo del padre y que le cuente todo lo que le pasa, que el padre no le tiene rabia. El padre participa y le pregunta a juanito por qué cree que le tiene rabia, si acaso lo ha insultado o le ha pegado. Este responde que sí. Responde el choque que sufrieron padre e hijo y que el pequeño que se golpeó en la cabeza respondió con un golpe de mano. Allí cae en la cuenta el padre que el pequeño, mantenía una relación hostil para con el y que además estaría esperando recibir algún castigo. Desde esta reunión, las comunicaciones fueron diarias y permitieron mostrar los avances en la presentación de sus producciones inconscientes y desovillar sus fobias.

Luego de esta comunicación, puede pasar algunas horas frente a la puerta viendo pasar los carruajes, sin angustiarse; aunque a veces corre hacia el interior de la casa, lo piensa bien y vuelve a la puerta. Algún resto de angustia sigue presente. El mismo se dice, como dándose fuerzas, si ya vamos a la puerta, ahora vamos al parque.

En diálogos con el padre por la mañana en su cuarto deja traslucir la ambivalencia de sus sentimientos hacia el padre, su cariño por un lado y su hostilidad por estar en el papel de competidor ante la madre. Este concepto no es tenido muy en cuenta por el padre, hasta que lo capta en su significado. El hijo le estaba reprochando al padre, al ser el competidor frente a la madre, por qué no le llamó la atención sobre este juego de fuerzas que necesariamente lleva a la angustia. Se plantea entre el padre y el pequeño un diálogo que deja al descubierto la hostilidad hacia el padre pero también su amor. El temor a que el padre no vuelva porque el se ha portado mal, incrustado en la información por dichos de la madre. Y una frase aparece como vinculante entre padre y caballo, cuando el pequeño juanito, vez de decir “no te marches “, él dice, “no te trotes”.

Estamos frente a una pieza de angustia de doble articulación: la angustia por el padre y la angustia ante el padre.

1) La angustia ante el padre proviene, de la hostilidad hacia el padre,

2) La angustia por el padre proviene, del conflicto entre la ternura y la hostilidad.

En él lucha el amor al padre con la hostilidad hacia él a consecuencia de su papel de competidor ante la madre.
En el verano el padre partió repetidas veces de Gmunden para Viena, pues así lo exigía su profesión. Entonces, en relación a esto concluye con el hecho de que Juanito, a lo sumo, se atreva a llegar a la puerta de calle, pero no a alejarse de la casa y vuelva atrás a mitad de camino ante el primer ataque de angustia, está motivado por el miedo de no hallar a los padres en casa por haberse alejado de ellos. Y agrega que hay un deseo reprimido de que su padre viaje a la estación, pues así Juanito se queda solo con la madre. Este deseo deviene luego en angustia ante el partir de viaje los caballos.
Además, el padre agrega que, esta nueva pieza (el ánimo hostil hacia el padre) sólo pudo salir a la luz después que supo que no le tiene rabia por tener tanto cariño a su mamá.

Cuando el padre le pregunta por qué tiene tanto miedo a los caballos, Juanito le responde: "Tengo miedo de que los caballos se tumben cuando el caballo da la vuelta". La ubicación en que está la puerta de calle en la casa de Juanito, es la siguiente: Enfrente, el depósito de la Oficina Impositiva para Artículos de Consumo, con una rampa de descarga por la cual durante todo el día desfilan carruajes para retirar cestas, etc. Hacia la calle una verja cierra ese patio. En línea recta frente a la casa está el portón de entrada al patio. Desde hace ya unos días el padre de Juanito nota que tiene particular miedo cuando salen o entran del patio carruajes, para lo cual se ven precisados a virar. Otro tanto teme cuando los carruajes, estacionados frente a la rampa de descarga se ponen de repente en movimiento para seguir viaje. Además tiene más miedo a los caballos de tiro grandes, que a los caballos pequeños, a los rústicos más que a los elegantes, a los caballos que van rápido que a los de trote corto.

Una mañana Juanito va la cama de sus padres y su padre le dice: "Mientras sigas viniendo al dormitorio por la mañana temprano, no mejorarás de tu angustia a los caballos". Pero él desafía y responde: "Vendré aunque haya de tener miedo".

Otro día, el padre le pregunta: "A qué caballos tienes más miedo".

Juanito: "A todos".

Padre: "No es verdad".

Juanito: "Tengo más miedo a los caballos que tienen algo así en la boca".

Padre: "A qué te refieres? ¿Al hierro que llevan en la boca?".

Juanito: "No, tienen algo negro en la boca" (se cubre la boca con la mano).

Padre: "¿Qué? ¿Acaso un bigote?".

Juanito (ríe): "Oh, no!".

Padre: "¿Todos lo tienen?".

Juanito: "No, solo algunos".

Luego, Juanito le dice: "También a un carro mudancero le tengo más miedo".

Padre: "¿Por qué?".

Juanito: "Yo creo que si los caballos de mudanzas tiran de un carro pesado se tumban".

Padre: "Entonces, un carro pequeño no te da miedo?".

Juanito: "No, con un carro pequeño o un coche correo no me asusto. También cuando viene una diligencia tengo más miedo".

Padre: "Porque es tan grande?".

Juanito: "No, porque una vez un caballo de carruaje así se tumbó".

Padre: "Cuándo?".

Juanito: "Una vez cuando salí con mami a pesar de la tontería, cuando compré el chaleco".

Padre: "Qué pensaste cuando el caballo se tumbó?".

Juanito: "Ahora eso será siempre. Todos los caballos se tumbarán siempre".

Luego el padre le pregunta: "En esa época ya tenías la tontería?".

Juanito: "No, sólo ahí la he cogido. Cuando el caballo de la diligencia se ha tumbado, me he asustado muchísimo, de verdad! Esa vez que he ido, me la he cogido".

Padre: "Pero si la tontería era que te habías pensado que un caballo te mordería, y ahora dices tener miedo de que un caballo se tumbe".

Juanito: "Se tumbará y morderá".

Padre: "Por qué te asustaste tanto?".

Juanito: "Porque el caballo hizo así con las patas". (Se tiende sobre el suelo y le enseña el pataleo). "Me he asustado porque él ha hecho un barullo con las patas".

Otro día el padre le pregunta que aspecto tiene eso negro en la boca de los caballos y Juanito dice: "Es como un bozal".

La mejoría de Juanito es constante, aumenta su radio de acción con la puerta de calle como centro; incluso emprende la demostración, hasta entonces imposible para él, de cruzar corriendo a la acera de enfrente. Todo el miedo que le resta se entrama con la escena de la diligencia. Más tarde, dirá que también le tiene miedo a un carro carbonero, porque tiene una carga muy pesada y los caballos tienen que tirar tanto que pueden caerse fácilmente.

Luego hay una situación con los calzones amarillos que la madre se había comprado en donde a Juanito le da mucho asco cuando ella se los muestra al padre, lo mismo le había ocurrido con unos negros.
Cuando el padre le pregunta por qué le da asco, Juanito le responde que porque ha creído que tenía que hacer "Lumpf". Luego dice que ha visto a la madre ponerse y sacarse los calzones.

El padre dilucida que el ponerse y sacarse la madre los calzones pertenece al contexto del Lumpf, porque Juanito a menudo ha estado presente en el baño mientras su madre hace Lumpf o pipí, a lo que Juanito luego agrega que le gusta mucho presenciar eso.

Luego el padre intenta averiguar la cuestión de ver y ser visto en relación al "hace-pipí", entonces, Juanito le cuenta que ha visto el del caballo y que además ha entrado al baño con Berta cuando ella hacía pipí y ella también ha mirado cuando él lo hacía en la huerta de la casa de Gmunden.

Luego el padre le pregunta si ha deseado que Berta le pase la mano por su "hace-pipí", a lo que él responde que lo ha deseado muchas veces. Enseguida el padre le dice: "Siempre que tú has hecho pipí ella ha mirado; quizá tenía curiosidad por saber como haces pipí". Juanito: "Quizá tenía curiosidad por saber cómo era mi hace-pipí".

En relación al Lumpf, cuando el padre le pregunta si le dio asco cuando vio el calzón de la mamá, él contesta que él escupe, porque el calzón negro es tan negro como un Lumpf y el amarillo como un pipí y cuando la mamá lleva los calzones él no lo ve, pues ella tiene el vestido delante.

Otro día Juanito cuenta una fantasía y dice: "Escucha lo que me he pensado: Yo estoy en la bañera, entonces viene el mecánico y la destornilla. Entonces toma un gran taladro y me lo mete en la panza".
Unos días más tarde, la madre le cuenta al padre de Juanito que, el niño estuvo en el balcón y luego dijo: "He pensado que Hanna estaba en el balcón y se ha caído". El padre le había dicho con frecuencia que si Hanna estaba en el balcón, él debía vigilar que no se acercara mucho a la balaustrada.
Luego la madre le pregunta si preferiría que Hanna no estuviera y él responde que sí.

Ya había manifestado varias veces que había que darle dinero a la cigüeña para que no traiga ningún niño más de la gran cesta donde ellos están.

Un día el padre le pregunta: "Cómo fue, en verdad, que Hanna llegó, tras su nacimiento a la cama de mamá".
Juanito describe la teoría de la cigüeña y dice: "En fin, Hanna llegó y la señora Kraus" (la comadrona) "la puso en la cama. Claro que ella no podía caminar. Pero la cigüeña la trajo en el pico. Caminar, claro que no podía. La cigüeña llegó hasta el pasillo sobre la escalera y entonces golpeó, todos estaban dormidos y ella tenía la llave justa, abrió la puerta y puso a Hanna en tu cama y la mami estaba dormida… no, la cigüeña la puso en la cama de ella. Ya era todo de noche, entonces la cigüeña sin hacer ruido la puso en la cama, sin patalear, y después se puso el sombrero y después volvió a irse. No, sombrero no tenía".

Padre: "Quién se puso el sombrero? El doctor, quizá?

Juanito: "Después la cigüeña se alejó, se fue a casa y después llamó por teléfono y toda la gente de la casa ya no durmió más. Pero no se lo cuentes a mami, ni a Tinni" (la cocinera). "Es un secreto".

Más tarde Juanito aclara que antes de que Hanna viniera a la casa con ellos ya estaba desde hacía mucho tiempo con la cigüeña, incluso podía caminar y que luego, la misma cigüeña la trajo en una cesta pintada de rojo.

Unos días más tarde, Juanito, ha jugado toda la mañana con una muñeca de goma a la que llamó Grete. Por la abertura en que alguna vez estuvo fijado el pito de latón ha introducido un pequeño cortaplumas y luego le abrió las piernas a la muñeca para hacer que el cortaplumas cayera.  Entonces, dijo a la niñera, señalándole entre las piernas de la muñeca: "Mira, aquí está el hace-pipí".

El padre le pregunta: "En verdad, a que has jugado hoy con la muñeca?".

Juanito: "Le he separado las piernas, sabes por qué? Porque ahí dentro había un cuchillo que mami tenía. Se lo he metido adentro donde chilla el botón y luego le he separado las piernas y de ahí ha salido".

Un día el padre lo ve jugando a Juanito con sus hijos imaginarios y le pregunta: "Cómo es que todavía viven tus hijos? Ya sabes que un varón no puede tener hijos".

Juanito: "Lo sé. Antes yo era la mami, ahora soy el papi".

Padre: "Y quién es la mami de los niños?".

Juanito: "Bueno, mami; y tú eres el abuelo".

Padre: "O sea, te gustaría ser tan grande como yo, estar casado con mami y que ella tuviera entonces hijos".
Juanito: "Sí, eso me gustaría y la de Lainz" (su abuela) "es entonces la abuela".

Dice Freud, en lugar de eliminar a su padre, le concede la misma dicha que ansía para sí; lo designa abuelo y también a él lo casa con su propia madre.

Fantasía del Instalador

Otro día; Juanito, cuenta una fantasía al padre y le dice: "Escucha, me he pensado hoy una cosa, ha venido el instalador y con unas tenazas me ha quitado primero el trasero y después me ha dado otro, y después el hace-pipí. El ha dicho: "Enseña el trasero", yo he tenido que darme vuelta y él lo ha quitado y luego ha dicho: "Enseña el hace-pipí".

Padre: "El te ha dado un hace-pipí más grande y un trasero más grande".

Juanito: "Sí".

Padre: "Como los de papi, porque te gustaría ser el papi?".

Juanito: "Sí y también me gustaría tener unos bigotes como los tuyos y ese pelo" (señala el del pecho).

En los días siguientes Juanito se reestablece de su fobia.

El análisis de Lacan del caso Juanito

Lacan, en el seminario 4, en el cap.15, postula que la fobia es una tentativa de solución a la confrontación con la castración materna y que el objeto fobígeno tiene una función significante y supliría cierta falla a nivel del padre real. En ese sentido, la fobia opera como suplencia de la función del padre real, en la medida en que este no se sitúa como agente de la castración, operación que permitiría anudar el deseo a la ley.

Juanito primero padece de angustia y hay como un llamado, una apelación a la castración, es decir, un llamado a un padre que no castra. En la constelación familiar de Juanito, es notoria la figura del padre muy permisivo, que se obstina en no castrar. La madre se lo lleva al niño a la cama desoyendo al padre en sus reclamos de que no es recomendable para el niño. También se lo lleva al baño, pero el padre no hace ninguna objeción a ello. No solo muestra una tolerancia muy peculiar, sino que podemos juzgar que está fuera de la situación, pues diga lo que diga él, las cosas siguen su curso decididamente, mientras la madre en cuestión no tiene en cuenta, en lo más mínimo, las observaciones sugeridas por el personaje del padre.

El pertenecía al círculo intelectual de Freud. Estaban los dos, padre y madre, al tanto del psicoanálisis.

Juanito, como vemos es un niño amado sin frustraciones, su vida transcurre en armonía en donde él es feliz, hasta que en esa felicidad irrumpe la angustia.

Freud distingue la angustia y el miedo. Dice que en la angustia es un afecto que no se puede localizar, con lo cual el miedo viene a sustituir a la angustia para acotar su imprecisión, viene a situar algo allí. El miedo conduce a un objeto perfectamente localizable.

Lacan, dice que incluso permite una cierta localización de los espacios, en cuanto a que sitúa precisamente en primer plano la función de un interior y un exterior. Hasta ese momento el niño estaba en el interior de su madre, acaba de ser rechazado y esto lo angustia, pero con ayuda de la fobia instaura un nuevo orden, una serie de umbrales que se ponen a estructurar el mundo.

Lacan parte de una pregunta: Qué es un padre? Y dice que un padre no es tan simple. Su existencia en el plano simbólico con el significante padre y todo lo que ese término supone es profundamente problemático, en cuanto a cómo ha llegado a estar esta función en el centro de la organización simbólica.

Se trata de que el niño asuma el falo como significante y que haga de él instrumento del orden simbólico de los intercambios, rector de la constitución de los linajes.

Juanito, se encuentra en un juego de señuelo imaginario en relación a la madre, antes de la eclosión de la angustia. Juega a ser el falo de la madre. También hay una cierta identificación a ella, en tanto juega a que tiene niñas. Nunca es absolutamente una relación dual con la madre, porque circula el falo. Juanito cuando acude a consulta con Freud llevado por su padre, en ese momento, estaba interesado por la premisa fálica. Dentro de esta constelación y en la investigación que hace Juanito le pregunta a la madre si ella lo tiene. La respuesta afirmativa de la madre la coloca en una posición donde reniega de la castración.

Lacan se pregunta cual es el lugar que ocupa este niño para el deseo materno, es decir cual es la función del niño para la madre y postula dos posibilidades: Una que el niño encarne la metáfora del deseo de la madre por el padre, y la otra posibilidad es que encarne la metonimia del deseo de la madre por el falo, que no tiene y que no tendrá nunca.

Todo en el comportamiento de la madre con Juanito, a quien se lleva a todas partes, desde el baño hasta la cama, indica que el niño es para ella un apéndice indispensable, dice Lacan. Vemos que la madre se presenta para el niño con la exigencia de lo que le falta, a saber el falo que no tiene. Es decir, este niño ocupa el lugar de la metonimia del deseo de la madre. Este es un lugar muy incierto y caprichoso, además tiene la dimensión del engaño, porque el niño juega a ser algo que no es. Se manifiesta en un plano narcisístico, pasa de ser todo para ella a ser nada, en tanto que, ese "hace -pipí" no satisface a su madre y con lo cual, queda fuera del circuito.

Hasta el momento de descompensación, Juanito jugaba con el falo deseado por la madre, es decir, con el falo convertido para él en un elemento de deseo de la madre, y en consecuencia, en algo por lo que se debía pasar para cautivar a la madre. Pero la irrupción de la excitación del órgano trastoca el paraíso imaginario de Juanito, en tanto la madre manifiesta horror ante su virilidad. Este es el desencadenante de la angustia, Juanito se ve confrontado con un goce para el cual no tiene un significante apropiado. No puede simbolizar eso real que le está pasando. A partir de allí va a ir entretejiendo fantasías para elaborar esto. Hasta este momento el falo solo tiene un valor imaginario. Ahora el niño ha de advertir que este elemento imaginario tiene valor simbólico.

Hay otro factor que le viene a complicar la situación y que influye en el estallido de la fobia, a saber, el nacimiento de su hermana, por lo que él es expulsado y queda excluido de la situación. En medio de esto, Juanito cuenta a su padre que ha soñado que estaba con Mariedl, cuando el padre le cuenta a la madre el sueño, Juanito le rectifica y dice "No solamente con Mariedl, completamente solo con Mariedl". Esta era la situación de partida de las relaciones del niño con la madre. Es decir, él dice no solo completamente solo, sino completamente solo con, es decir que se puede estar con ella totalmente solo sin tener, como ocurre desde hace tres meses, a esa intrusa con su madre.

Juanito encuentra una tentativa de solución en la fobia, porque no había podido construir el sistema de relaciones del significante en toda su envergadura solo en base al hecho de que algo a lo que se ama está o no está. Es decir, a la presencia y ausencia de la madre. No podemos conformarnos con dos términos, se necesitan más. El Edipo, desde luego, nos da tres, pero sin duda implica un cuarto término, porque el niño ha de franquear el Edipo. Por lo tanto aquí ha de intervenir alguien y este es el padre.

Para nosotros todo se ordena en función de que para el niño determinadas imágenes tienen un funcionamiento simbólico.

Para él se trata de conciliar el mundo de la relación materna, que había funcionado en armonía hasta entonces, es decir, hasta el momento en que irrumpió la excitación a nivel del pene real, con aquel elemento de abertura imaginaria o de falta, es decir, aquel elemento que introduce una falta en la madre.

Para ello encontramos constantemente el franqueamiento, la elevación de lo imaginario a lo simbólico y esto no puede producirse sin una estructuración en círculos por lo menos ternarios.

Esto lo presenta así Juanito cuando reacciona con la fantasía de las jirafas ante la comunicación del padre de que las mujeres no tienen falo y que es inútil que lo busque. Luego Juanito fantasea una situación en donde: ahí hay una jirafa grande, aquí, una pequeña y arrugada en forma de bola. Le preguntan al niño qué es eso y él lo muestra tomando un trozo de papel y haciendo con él una bola.

Para el niño se trata de recuperar la posesión de la madre para mayor irritación del padre. Esta cólera nunca se produce en lo real, el padre nunca se deja llevar por la cólera y Juanito se lo señala "Tienes que enfadarte, has de estar celoso". En suma, le explica el Edipo.

Por otra parte, hay una jirafa grande y una jirafa pequeña y, a la vez, son semejantes, la una es el doble de la otra. Así, cuando se trata de restituirle a la madre su falo, el niño faliciza a la madre entera, bajo la forma de un doble. Fabrica una metonimia de la madre.

Luego vemos aparecer otro término, lo perforado. En una fantasía, el mismo Juanito está perforado, luego la muñeca está perforada. En sus ficciones introduce el falo como algo que no está agarrado y que necesita de una mediación que permita ponerlo, quitarlo y volverlo a poner. En resumen, ha de ser amovible. El mecánico viene y le destornilla, después el instalador y con unas tenazas le quita el pene para ponerle otro mayor.

Esta ficción lo conduce a la verdadera solución del problema, a través de la noción de que el falo es también algo incluido en el juego simbólico, donde está fijo cuando está puesto, pero es movilizable, por lo tanto ha de circular.

De ahora en adelante, el niño está a punto de conseguir un pequeño respiro en su búsqueda frenética de mitos conciliadores, nunca satisfactorios hasta llegar a la última solución que encuentra.

Vemos que el progreso de lo imaginario a lo simbólico constituye una organización de lo imaginario como mito. Juanito va inventando teorías, fantasías donde se ponen en juego permutaciones significantes.

Se trata de pensar como el niño va a hacer una construcción, un anudamiento que permita representar su goce, para ello Juanito construye una ficción.

Él inventa la fantasía del instalador y el mecánico donde se efectiviza en forma de ficción la operación de castración. Donde Juanito diría, a falta de un padre un destornillador, el cual puede venir al lugar de agente de la castración.

La fantasía tiene la función del mito. El mito es una ficción simbolizada donde se mantiene una estructura, aunque varíen los personajes. Este mito encierra una verdad, en la medida de que implica un intento de elaborar simbólicamente una hiancia. Intenta elaborar el enigma de la diferencia de los sexos, la vida, la muerte. No es solo cubrir una falta, sino elaborar un enigma. Hay algo que se presenta enigmático, como sin respuesta. A ese lugar va el mito.

Lacan agrega que hay algo logrado en el caso, a nivel de la fantasía de castración y Juanito va a ser un heterosexual, pero va a quedar identificado al ideal materno y no al emblema paterno. En el sentido de que un sujeto puede ser heterosexual, pero sin embargo no se va a consolidar la posición viril si no se elabora la paternidad. Esto significa que no basta con que elija a una mujer como objeto, sino que hay un esfuerzo más que lo conduciría a la paternidad.